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你说假如 上帝在把你投入世界中时，没有想把你放在最高贵、最完满的造物的行列里去，你也无权去埋怨。 然而这并不能解决这样的一个问题，即他把你放到最不完满的造物中间，而不是把你放在容易错误、受欺骗的造物的行列里，难道这还不够吗？因为同样，虽然一个国王不把他的全体国民都提到最尊荣的爵位上去，而把其中某些人放在比较低级的职位上，把另外一些人放到更低的地位上，对于这样的一个国王人们可以不去责骂他；但是假如他不仅是把有些人放在最坏、最低的职位上，而且让有些人做下贱的行为，那样一来，他就是极其有罪，就不能不让人责骂了。
你说实际上没有任何理由能够证明上帝本来应该给你一个比他已经给你的那个认识功能更大一些的认识功能；不管你把他想像为多么熟巧精练的工人，你也不能因此就认为他本来应该把他可以给几个作品的全部完满性都放在每一个作品里边。 可是这样丝毫答复不了我的诘难，而且你看，问题不在于知道上帝为什么没有给你一个更大的认识功能，而是在于要知道他为什么给了你一个容易错误的认识功能；问题不在于为什么一个十分完满的工人不愿意把他的艺术的全部完满性都放在他的每一个作品里边去，而是在于为什么他甚至要在某些作品里边放上一些缺点。
你说： 虽然你用对于能够落于你的思考中的一切事物的一种清楚、明白的知觉这样的一种办法仍然不能使你免于错误，但是你有能力用另外一种办法使你免于错误，那就是下定决心，在事情的真相没有弄清楚以前无论如何不去下判断。 然而当你随时都非常小心地去遵守这个原则时，对于我们要下判断的事物却认识得不清楚，不断有弄错的危险，这不终究是一种不完满吗？
你说： 错误在于运用上，这种运用是从你而来的，是一种缺陷，而不在于你从上帝接受来的功能上，也不在于从上帝而来的运用上。 我愿意在被视为直接来自上帝的那个功能里没有错误；可是，假如我们对那个功能再远一点加以观察，看到它是同能够错误这一不完满性同时被创造的话，那么它还是有错误。因此，你说得很好： 你没有理由埋怨上帝，他事实上从来没欠过你什么；反而你有理由感谢他，感谢他分给了你的一切财富。 不过总是有使人惊奇的东西，即为什么他没有把更完满的财富给了你，假如他知道，假如他能，假如他不因此而嫉妒你的话。
你接着说： 你也不应该埋怨上帝助长你做成了这个意志的行为，即是说，做成了使你弄错了的那些判断，因为这些行为是依赖于上帝的，因此就是完全真实的、绝对善良的；在某种意义上，你能够做成这些行为比你不能做成这些行为，在你的本性上有着更多的完满性。至于缺陷（错误和罪过的形式理由就在于缺陷），它不需要上帝方面的任何助长，因为它不是一个东西，也不是一个存在，因为假如把它连系到上帝上去，把上帝当做它的原因，那么它就不能叫做缺陷，而应该叫做否定，按照学校中所给予这两个辞的意义来说 。然而尽管这个定义相当细致，却不能令人完全满意。因为尽管上帝不助成存在于行为里边的缺陷（这种缺陷正是人们称之为错误或虚假的那种东西），他却助成了行为；假如他不助成行为，那就不会有缺陷。再说，他自己就是弄错或发生错误的能力的作者，从而他就是一种无能力的能力；因此，看来存在于行为中的缺陷不应该过于往能力上去牵扯，因为能力本身是软弱无力的，而应该牵扯到它的作者身上，作者既然能够使它有能力，甚至使它超过需要地更加有能力，而他却愿意把它做成它现在那个样子。的确，人们并不因为一个锁匠没有做一把大钥匙去开一个小匣子而责备这个锁匠，而是责备他虽然做了一把小钥匙，却把这把钥匙做得不合适以致开不开或很难开这个小匣子。同样，实在说来，这不是上帝的过错，如果说上帝愿意给像人这样懦弱的造物一种判断能力，而他给他的这种能力没有大到能够足以理解一切，或理解大部分事物，或理解最崇高的东西，这倒不是他的过错；而问题无疑地在于，令人惊奇的是，为什么在他想要交给人去判断的那么一点点事物里面，几乎没有什么是他所给予人的能力所不感到没有办法、犹疑不决和无能为力的。
三、在这以后，你又追求 你的错误都是从什么地方来的，它们的原因可能是什么 。我先不和你争辩为什么你把理智叫做“认识观念的唯一功能”，即是说，它有不加可否，单纯领悟事物的能力，为什么你把意志或自由裁决 ＇4＇ 叫做“判断的功能”，即是说，由它来肯定或否定，赞同或不赞同。我只问你，你为什么把理智限制在某些界限之内，而对于意志或对于随便裁决的自由却不给予任何限制。因为，实在说来，这两种功能的范围似乎相等，或者至少理智似乎有着和意志同样大的范围；因为假如不是理智事先已经预见到了，意志是不会趋向于任何事物的。
我说，理智至少有着同样大的范围，这是因为它的范围似乎比意志的范围还大。这不仅由于，无论什么东两，假如我们事先对它没有领悟，它的观念浚有被理智所理会和提出，那么我们的意志或自由裁决就无所趋向，我们就不能加以任何判断，因而我们就不能做任何选择，对任何东西就不能有所爱、憎；同时也由于，我们模模糊糊地理会了许许多多的事物，而我们对这些事物并没有加以任何判断，也没有任何鄙弃或希求的感情。甚至判断的功能有时是如此地拿不准，以致借以判断的理由在两方面的分量都一样，或者两方面都没有理由，因而就没有任何判断，虽然理智理会了、领悟了这些事物，而这些事物因此就仍然不能确定。
还有，你说： 在你心里的其他一切东西里边，你不知道有任何一个是这样完满、这样广大，虽然它还可以更大、更完满，举例来说，譬如知的功能，对于这种功能，你甚至能够做成一个无限的观念 。这明白地表示了，理智的领域并不比意志的领域小，因为它可以扩大到一个无限的对象上去。至于你所承认的： 你的意志和上帝的意志相等，不是在领域上相等，而是形式地相等 ，我请问你，你为什么对于理智不也可以这样说，假如你像界说意志的形式概念一样地界说理智的形式概念。
然而，为了用一句话结束我们的争辩，请你告诉我，什么是意志能达到而理智不能达到的。假如没有，那么，看来是， 错误 ，就如同你说的那样， 不是由于意志的领域比理智的领域大，它要判断的事物是理智所没有理会到的 ，而是由于两种功能有着一样大的领域，理智把某些事物理会得差了，意志就在这些事物上也做出一个坏的判断来。这就是为什么我看不出来你一定要把意志扩展到理智的界线以外的道理，既然意志并不判断理智所没有理会到的事物，而意志判断得不正确的事物，也正是因为理智理会得差。
关于你推论各种事物的存在，你举了例子来证明你的意见。这个例子谈到对于你的存在的判断这一点上，实在说来是非常好的；不过，谈到别的事物时，似乎就很糟；因为，无论你怎么说，或者甚至可以说，无论你捏造什么，千真万确的是：你既不怀疑也不能不断定除了你之外还有某种别的东西存在，而且它和你不同，既然你已经非常清楚地理会到了在世界上不只你一个人。你假定说 你没有理由使你相信这一个而不相信另外一个 ，不错，你可以这样假定；不过你同时也应该假定这并不等于由此就可以说有任何判断，应该假定意志总是停留在“无所谓”的情况，总是下不了任何判断，一直到理智找到了这一方面的真实性比另外一方面的真实性更多时为止。
从而你接着说： 这种“无所谓”的情况一直达到理智所不能领会得相当清楚、相当明显的事物上去，以致不管你适于对某种事物进行判断的那些猜测的可能性有多么大，你所有的唯一知识，即这些不过是一些猜测，就足以便你有可能把事物判断得恰好相反 。这话，我认为是不对的。因为，你有的知识，即这些不过是一些猜测，很可能使你的心灵为猜测所左右，而所下的判断将是不坚定、不牢靠的，但它绝不能使你把事物判断得恰好相反，除非后来你的心灵有了不仅同样可能，而且更有力，更显明的猜测。你接着说， 你这几天对这一点有过经验 ， 这几天你把你以前当作非常真确的一切事物都假定为假的 。不过你要记得，你这句话并没有得到过大家的赞同；因为，说实在话，你并没有能够使你自己相信你从来没有看见过太阳，没有看见过地，也没有看见过人，从来没有听见过声音，没有行走过，没有吃过东西，没有写过字，没有说过话，也没有做过用身体来做的其他类似的行动。
由此可见，错误的形式不见得像你所认为的那样，是在于自由裁决运用得坏了，而是在于在判断和被判断的事物之间的关系太少的原故，这是由于理智所理会的和事物本身不一样所致。这就是为什么，错误不是来自自由裁决方面，由于它判断得坏；而是来自理智方面，由于它理会得不好。因此可以说自由裁决对于理智是这样的一种依存关系，即假如理智把某一事物理会得或认为是理会得清楚，自由裁决就会把判断下得坚定、确切，无论这个判断在实际上是正确的也罢，或者它被认为是如此的也罢；但是，假如它把事物理会得很模糊，自由裁决就会把判断下得犹豫、不确定，不过带有这种信念，即它更可能是对的，而不会是它的反面，即使这个判断可能与事实相符合，也可能与事实不相符合。由此可见，问题并不怎么在于我们是否有能力阻止我们自己犯错误，而是更在于我们是否有能力阻止我们自己坚持错误；而为了检查和改正我们自己的判断，不怎么需要我们强行使用我们的自由裁决，而是我们必须把我们的心灵运用到更清楚的认识上去，有了更清楚的认识，随之而来的就一定会是一种更好的，更可靠的判断。
四、在结论里你夸大了你所能够丛这一《沉思》里得出的成果，同时你预先规定了你要达到真理的认识的做法，你说 如果你对你理会得非常完满的一切东西都加以足够的注意，如果你把它们从你理会得模糊不清的东西里边分别出来，你就将万无一失地达到真理的认识 。这不仅是真的，而且事实也是如此，即前一个《沉思》（即使没有它，这也能够理解）整篇似乎就是无用的，多余的了。不过，请你注意，为了不致弄错起见，问题不在于知道是否应该把事物理会得清清楚楚、明明白白，而是在于知道怎么，用什么方法，才能认出我们有一个如此清楚、明白的智慧，使我们可以确信它是真的，使我们不可能弄错。因为你将会注意到，自一开始我们就反驳你说甚至在我们觉得我们对一个事物认识得如此清楚、如此明白，以致我们不能想我们还能认识得更清楚、更明白的时候，我们也经常会弄错。你自己也做过这个反驳，不过我还是在期待这个艺术，或者这个方法，我以为你主要地应该在这方面下工夫。
＇1＇ “神见”（providene），即上帝事先有意的一种安排，相当于我国旧时的成语“天意如此”的“天意”。——译者
＇2＇ “节约”指天工之巧妙而言，详见下段。——译者
＇3＇ 即瓣膜。——译者
＇4＇ Librearbitre这个辞我国一般都按英文free
will译为“自由意志”。根据上、下文，此处似乎应该按照这个辞的原义译为“自由裁决”，——译者
《对笛卡尔的诘难》
伽森狄著 庞景仁译
对《沉思第五》的诘难
关于物质的东西的本质以及上帝的存在
一、你首先说 你清清楚楚地想像了量，即是说，有着长、宽、厚的广延，以及数目、形状、位置、运动和绵延 。在你说其观念在你的心里的所有这些东西里边，你提出形状；在形状里边你提出直线三角形，关于这个三角形，你是这样说的： 即使在我思想之外也许世界上没有任何地方能有这样的一种形状，也许从来也不曾有过这样的一种形状，但毕竟这个形状的某一种确定的性质，或形式，或本质还是有的，这种性质，或形式，或本质是不变的、永恒的，它不是我捏造的，它也绝不依赖于我的心灵；既然人们可以论证出这个三角形的各种特性，譬如它的三角之和等于二直角，最大的角对最大的边，以及诸如此类的东西，那么这些东西，不管我现在愿意不愿意，我认识得非常清楚、非常明显都是在三角形之中的，虽然当我第一次想像一个三角形的时候我绝对没有想到过；因而不能说这是我捏造的。 这就是你关于物质的东西的本质所说的一切；因为你后来增加上的一点点东西，归根到底也不过如此。因此我不想在这方面提什么问题。
我提出的只是，除了至高无上的上帝的本性以外，似乎很难再建立什么不变的、永恒的本性了。你也许要说，你所说的不过是在学校里每天所讲授的，即：事物的本性或本质是永恒的，人们对事物的本性或本质所做的命题也是一种永恒的真理。不过就连这个也非常勉强，难以令人置信；再说，没有人而说有人的本性，或者甚至连玫瑰都还没有而说玫瑰是一种花，这怎么去理解呢？我知道他们是说，谈事物的本质是一回事，谈它们的存在是另一回事，并且他们都一致认为事物的存在并不是完全永恒的，不过他们却想要让事物的本质是永恒的。然而，如果真是这样，事物里边主要的东西是本质这件事既然也是肯定的，那么当上帝生产存在时，他做了什么了不起的事呢？的确，他所做的并不比一个缝衣匠给人缝了一件衣服做得更多。可是他们将如何证明人的本质（比如说柏拉图的本质）是永恒的、不依赖于上帝的呢？他们将说，以它作为共相的这一点来证明。但是在柏拉图里边只有个别的东西；事实上，理智惯于从柏拉图身上，从苏格拉底身上，以及从其他一切人身上所看到的一切相同的性质中，做成一个共同的概念，在这个共同概念上他们大家都一致，因此这个概念很可以被叫做人的一种共相的本性，或人的本质，因为人们理会它是一般地符合于大家的。但是，要说在柏拉图以及其他一切人存在以前它就已经是共相的，理智就已经做成了这种共相的抽象，这的确是不可解释的。
你将说，怎么啦！难道人是动物这个命题甚至在任何人存在之前，不也是真实的吗？从而它不是完全永恒的吗！对于我来说，我坦白地向你说，我并没有理会它在任何人存在之前是真实的，除非是在这种意义上，即只要一有人，他就必然地是动物。因为，实际上，虽然人是 ＇1＇ 和人是动物这两个命题之间似乎是有区别的，即在第一个命题上特别着重存在，在第二命题上特别着重本质，但是，肯定的是：在第一个命题里并没有排除本质，而在第二个命题里也没有排除存在；因为，当我们说人是或人存在时，我们指的是动物的人；当我们说人是动物时，我们指的是人，当他是存在的时候。再说，人是动物这个命题比起柏拉图是人这个命题来既然并不是一个更有必然性的真理，因而柏拉图是人这个命题也应该是一个永恒的真理，并且在不依赖于上帝这一点上，柏拉图的个别的本质也应该并不比人的共相的本质差；其他的事情也是如此，一一列举起来就太麻烦了。不过我还要补充一点：当我们说人的本性使其不可能不是动物时，不要因此就想像这个本性是一个什么实在的或存在于理智之外的东西，而只是说，一个东西如果是人，它就一定和另外一些由于彼此之间的相似性而被我们称之为“人”的东西相似。这种相似，我说它是个别本性的相似，在这种相似上面，理智做成了一个共同本性的概念，或观念，或形式，凡是必须成为人的东西都不能没有它。
这样地解释了以后，对于你的三角形或它的本性，我也是这样说；因为，不错，你在心灵里边的三角形是如同一个尺子一样，你用它来检查，看看某种东西是否应该用三角形这个名称来称呼。但是不要因此就以为这个三角形是什么实在的东西或者是在理智以外的一个真实的、存在的东西，因为这完全是心灵根据感官使它知觉到的一些物质的三�