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（卯）四辨平等佛性。
又复净心本无不觉，说心为本觉。本无动变，说心为本寂。本无虚相，说心本平等。然其心体，非觉非不觉。非动非不动。非相非无相。虽然。以本无不觉故，说为本觉，亦无所失也。此就凡圣不二，以明心体为如如佛。不论心体本具性觉之用也。
难意曰。前云净心之体，非是不觉，故说为觉心。夫非是不觉，犹言本无不觉。既是本无不觉，说为本觉。然前又云。本觉之义是用。用即非体。若许本觉是体者。又与心体平等，非觉非不觉之义相违也。遮曰。非不非皆堕二边。既许非觉非不觉，是心体平等。则说本无不觉。说本觉。亦与平等义无所失也。盖此本无不觉说为本觉者。乃就如如佛性，以明凡圣不二之在缠心体。并不论及体具之觉用。则与体义有何失哉。（如如是平等义。此性出缠，即清净法身也。）此两科文中。如对不觉灭而说为觉。对动息而说不动。对虚相泯而说无相。以及对本无不觉，说为本觉。对本无动变，说为本寂。对本无虚相，说心平等。皆是对待用义。故难者疑非绝待体义。殊不知用是即体之用。体是即用之体。故顺用义，则言体即是言用。若顺体义，则明用即是明体。岂可拘文牵义，妄生偏执。然世间有文字人，最易犯此病。大众须知。无论讲经看经听经，皆须因言悟性。乃得真实受用。若著文字相。虽令辩如悬河，与自性毫无干涉。即与佛法毫不相应。切宜戒之。又须知。本性上离四句。绝百非。本无言说。不可思议。然为四悉檀故，亦何妨说觉说不觉。何妨思何妨议耶。但须离文字即文字，即文字离文字始得耳。四悉檀者。悉，普□义。檀即檀那。翻为布施。谓普□法施，成就众生也。盖如来说法，不外四种。一世界悉檀。随顺世情，令生欢喜故。二为人悉檀。对机而说，令起正信故。三对治悉檀。应病与药，令得法益故。四第一义悉檀。说诸法实相，令入圣道故。以上广辨中约觉辨竟。
（寅）三释余疑。四。（卯）初释执性废修疑。二释本有不觉疑。三释自然因缘疑。四释无明心性疑。今初。○凡经教中释疑之文，皆是度人要术。治病良方。夫愚者安愚，尚少疑病。惟聪明人，疑病最多。且不易治。尔诸大德。发起大心，为自度度人故，即须明理除疑。譬如知方识病，其病自除。此四科文，皆南岳自设问答，苦心度世之良方也。其谛听之。
问曰。若就本无不觉，名为佛者。凡夫即是佛。何用修道为。答曰。若就心体平等，即无修与不修。成与不成。亦无觉与不觉。但为明如如佛故，拟对说为觉也。又复若据心体平等，亦无众生诸佛与此心体有异。故经偈云。心佛及众生，是三无差别。然复心性缘起法界法门，法尔不坏。故常平等。常差别。常平等故。心佛及众生，是三无差别。常差别故。流转五道，说名众生。反流尽源，说名为佛。以有此平等义故，无佛无众生。为此缘起差别义故，众生须修道。
上文明如如佛中云。本无不觉，说为本觉。此乃依体立说，称理之谈耳。闻者不察。自谓己悟本性。我即是佛。何须修证。误矣误矣。此极大极险之病也。古德云。执性废修，如贫士拾豪家之券。着事迷理，类童蒙读古圣之书。此言着事迷理，远胜于执性废修也。盖童蒙读书，虽不明理，果能熟读，功不唐捐。如愚夫愚妇。只知老实念佛。毫不明净土义理。然能至诚恳切，决定往生。若念至一心不乱，便即暗与道合。彼聪明人谈玄说妙，自以为深通佛理矣。而胸中横有唯心自性之说。不着相之见。遂致佛亦不念。念亦不诚。或虽念而不发愿。如此即永无往生之日。以视愚人但重事相，居然成就者，相去天渊。譬如贫士，拾得豪富财产契券。不觉大喜，据为己有。殊不知产属原主。徒得空券，毫无实益。经云。如数他家宝，自无半钱分。此是执性废修者，覆车之鉴也。天台家立六即之义，甚为精要。不可不知。六即者。所谓理即，名字即，观行即，相似即，分证即，究竟即是也。众生本来是佛者，理即佛耳。但知名义，是名字即佛耳。必须从此进修。由观行即而至究竟即，方成佛果。汝既悟知名义，则悟后。正好修行。何云不修耶。又六即者。若约理言，则六而常即。即本文答中常平等义。所谓心佛众生，三无差别。明乎此令人不生退屈。若约事言，则即而常六。即本文答中常差别义。所谓流转名众生，返源名为佛。明乎此令人不起上慢。流转者。随生死流，轮转五道。（天，人，地狱，饿鬼，畜生，为五道。按五道六道，诸经开合不同。开则加阿修罗，曰六道。合则摄修罗于天道或鬼道。见唯识枢要。又法华文句云。修罗有二种。鬼道摄者，居大海边，畜生道摄者，居大海底。则可摄于鬼畜二道也。故只曰五道。）反源者。逆生死流，反溯其源。（喻由观行进修，而至究竟。）起信论云。觉心源故，名究竟觉是也。学人明得平等义尤须明差别义。以有此差别义故，所以众生必须修道。若不修道，永远是众生。何名为佛耶。若以净宗念佛法门言之。唯心净土，自性弥陀，所谓理即也。闻得一心不乱，信愿往生等道理，名字即也。发心初念观行即也。由此念念不已，至于念空真念。则由相似即而达分证即矣。总之事修即理性之事修。理性乃事修之理性。切不可执性废修，自误误人也。○答中，若就心体平等云云。所谓真如界内，本无生佛之假名。体绝对待，无可言说。但为明如如之体。强为拟对说名觉耳。非谓凡夫即是佛也。又复下牒平等义，以起缘起差别义。缘起者，遇缘而起。法界者，即理法界。事法界。法尔者，天然也。不坏者，理不坏事。事不坏理也。不坏含有二义。以理事不相坏故，则全理成事。全事即理。故常平等。以理事各不坏故，则理仍是理。事仍是事。故常差别。此非人造。实属天然。故曰法尔不坏。盖当下一念心之性，本是随理事法界而起之法门。所以心性常平等常差别也。○心佛及众生，是三无差别。是引华严经偈，以明平等之理。然经偈实亦兼约理事。盖此偈本有八句。云。心造诸如来，及种种五阴。一切诸法中，无法而不造。如心佛亦尔。如佛众生然。心佛及众生，是三无差别。既云心造，非事修而何。或谓心是能造。佛众生是所造。既有能所，云何是无差别义。要知心为能造，则佛与众生为所造。佛为能造则心与众生为所造。（佛造众生，如随类应现，广度群品是也。）众生为能造，则心佛为所造。各各互为能所，此之为无差别也。此义我荆溪九祖辨之详矣。
（卯）二释本有不觉疑。
问曰。云何得知心体本无不觉。答曰。若心体本有不觉者。圣人证净心时，应更不觉。凡夫未证，得应为觉。既见证者无有不觉，未证者不名为觉，故定知心体本无不觉。问曰。圣人灭不觉故，得自证净心。若无不觉，云何言灭。又若无不觉，即无众生。答曰。前已具释，心体平等，无凡无圣。故说本无不觉。不无心性缘起，故有灭有证。有凡有圣。又复缘起之有，有即非有。故言本无不觉。今亦无不觉。然非不有。故言有灭有证，有凡有圣。但证以顺用入体，即无不觉。故得验知心体本无不觉。但凡是违用，一体谓异。是故不得证知平等之体也。
此中双问双答。初疑本无不觉。虽已于前广辨文中发问，然问意不同。如释要所明，前疑全体不觉，今疑双具觉与不觉是也。故其疑意。实趋重于第二问中若无不觉，云何言灭，若无不觉即无众生二语。盖疑情实由上文常差别义生起。意谓既常差别，必是心性常有不觉。而前云本无不觉，云何得知心体本无不觉耶。故释要科目，标为释本有不觉疑者，因此。答词重重释破。最后结以凡圣皆以自性清净心为体。然凡夫不得证知平等之体者无他。由于迷情不觉，违体起用。以致本是一体，谓为有异。此正对机开示之语。盖谓因迷始有不觉耳。非本有也。因迷而有，是虚妄有。故能证灭。若心体本来实有不觉者，即不能灭。则圣人证觉果时应更不觉。既是觉果还同不觉，等于凡夫。是彼凡夫，得名为觉矣。岂不谬哉。既见证者无有不觉，彼未证者不名为觉，可知不觉因迷始有。有即非有。所以定知心体本无不觉也。第二问，紧蹑上文生起。一曰若无不觉，云何言灭。二曰若无不觉，何来众生。至此则疑情全吐。执见益坚矣。次答中，就平等差别二义，作三番释破。可约三义显之。一心体平等下，体无用有。二又复缘起之有下，实无虚有。三但证以顺用入体至末，顺无违有。夫平等心体，觉且无名，何况不觉。故以无凡无圣，而说本无不觉。是为体无。此约平等义，说非觉非不觉也。然缘起法门，随净成觉。染成不觉。故有灭有证，有凡有圣。是为用有。此约差别义，说有觉与不觉也。虽然。譬如劳目成眚，幻起空花。所以有即非有。是为实无。此约缘起，说本无不觉也。然既无明风动，性海波翻。不无非有现有，是为虚有。此约缘起，说有凡圣有证灭也。又复若其顺性起修，证入本体，则成圆满大觉。是为顺无。此约顺用入体，明本无不觉也。但因背觉合尘，流转迷途，遂致不认家宝。是为违有。此约违体起用，故有不觉也。明此三义。则心体本无不觉，尚复何疑哉。总之吾人闻法，是因病求药。不可执药成病。其关键要在销归自性。得意忘言而已。
（卯）三释自然因缘疑。
问曰。心显成智者。为无明尽故，自然是智。为更别有因缘。答曰。此心在染之时，本具福智二种之性不少一法。与佛无异。但为无明染法所覆故，不得显用。后得福智二种净业所熏，故染法都尽。然此净业除染之时，即能显彼二性，令成事用。所谓相好，依报一切智等。智体自是真心性照之能。智用由熏成也。
问者不了平等差别之义，乃是即平等起差别。即差别见平等。故谓之常平等常差别耳。以不了此义故。遂计常平等句，以为自然。计常差别句，以为因缘。因举前释净心自觉之文，以兴问端。曰。前所谓心显成智者。为无明种子等尽坏之故，由于其心本具有自然之智耶。若自然者，何谓缘起差别。则常差别义不成，为更别有熏习因缘，方能无明尽坏而成智耶。若因缘者，何谓心体平等。则常平等义不成。答中乃双破二计，令得融会。如云。本具福智二性，与佛无异。及显彼二性，令成事用，所谓相好依报等。则非因缘也。此显心体常平等义。又云。但为染法所覆，不得显用。及福智二净业熏令染尽而后能显。则非自然也。此显缘起常差别义。由此可知。虽本具而为染覆，非熏不显。所以常平等常差别。虽为染覆，非熏不显，而实本具。所以常差别常平等也。末二句结辞。若知体是性具。用由熏成。则平等起差别之义明矣。若知用虽熏成。体本性具。则差别见平等之义明矣。此义既明，自然因缘二计自破也。○自性本具之福德性，能成报身佛。智慧性，能成智慧佛及应身佛。福慧二种净业者。如世间功德福业也。三宝功德，则福慧兼具。其中若印造经像，修庙供僧等福业偏多。闻法看教，慧业偏多。相好光明正报也。国土庄严依报也。此二约福德言。一切智等，约慧业言也。所谓见思惑尽，成一切智。即无师智。尘沙惑尽，成道种智。即自然智。无明惑尽，成一切种智。即无碍智也。
（卯）四释无明心性疑。
问曰。心显成智，即以心为佛性。心起不觉，亦应以心为无明性。答曰。若就法性之义论之。亦得为无明性也。是故经言。明与无明其性无二。无二之性，即是实性也。
问者至此，前疑虽释。复疑智固心显，无明亦由心起。则以心为佛性固可。若以心为无明性，应无不可。答谓。若偏就心法之性而论，亦得谓心为无明性。因引楞伽经，证其无二。无二者。譬如水之与冰，言相固不一。言性即不异。何以故。同一湿性故。是故智与不觉，言相固不一。言性则不异。何以故。同一心性故。无二之性即是实性二句，犹言性实无二。然则何故独说有佛性，不说有无明性。说有佛性者。令众喜乐，发心修证故。若说有无明性。令众沮丧，毫无利益故。吾人闻性实无二之说。便当转无明以成智，不可认无明即是智。例如水冰之性无二。应知冰销即可成水，不可迷水而认其冰也。已上释佛性竟。（校上来原本卷四竟。）
（子）四释法身。
问曰。云何名此心以为法身。答曰。法以功能为义。身以依止为义。以此心体有随染之用，故为一切染法之所熏习。即以此心随染故，能摄持熏习之气。复能依熏显现染法。即此心性能持能现二种功能，及所持所现二种染法，皆依此一心而立。与心不一不异。故名此心以为法身。此能持之功能，与所持之气和合故，名为子时阿赖耶识也。依熏现法之能，与所现之相和合故，名为果报阿赖耶识。此二识，体一用异也。然此阿赖耶中，即有二分。一者染分。即是业与果报之相。二者净分。即是心性及能熏净法，名为净分。以其染性即是净性，更无别法故。由此心性为彼业果染事所依，故说言生死依如来藏。即是法身藏也。又此心体。虽为无量染法所覆，即复具足过恒河沙数无漏性功德法。为无量净业所熏故，此等净性，即能摄持熏习之气。复能依熏显现诸净功德之用。即此恒沙性净功德，及能持能现二种功能，并所持所现二种净用，皆依此一心而立。与心不一不异。故名此心为法身也。
此第四释自性清净心，又名法身之所以也。凡立一名，含义匪一。即各有所取。如法身二字，寻常释法为轨持。谓摄持之轨则也。如长短方圆等。是取体义。释身为积聚。谓积而聚之。如积聚五阴，和合四大等。是取用义。本书以功能释法，则为用义。盖举体起用也。以依止释身，则为体义。盖摄用归体也。此科文长。兹先分出章段，令易体会。自问曰至依止为义，乃标示名义也。自以此心体至显现染法，释功能义。自即此心性至不一不异，释依止义。故名此心以为法身句，结成。此初约染分，以名法身义也。又自此能持之功能，至果报阿赖耶识，明功能之体状也。此二识体一用异句，明依止之体状也。自然此阿赖耶中，至名为净分，为牒染标净明有二分。盖法身一名。含有具足随染随净二种功能，及染净二法皆以此心为所依止之义。以上既明染分，以下须更说净分也。自以其染性，至更无别法故，明此心能随染净及染净皆依一心之所以也。自由此心性，至即是法身藏也，结前染分。兼明如来藏，法身藏，名异实同。自又此心体至功德之用，释功能义。自即此恒沙至不一不异，释依止义。末句结成。此次约净分，以明法身义也。○约染分明功能义中，先明能随。继明能摄。更明能现。以能随故，为染所熏。以能摄故，染法不失。以能现故，染法显现。具此三能，染法成就矣。明依止义中，谓能持能现二种功能，固依一心而立。其所持染熏之气，与所现之染法，亦皆依一心而立。与心不一不异者。盖就心体言，本无能所，故与心不一。而就能所言皆依一心，故与心不异也。此中但举能持能现二种功能不及能随者，以由能随而后有能持，言持则随自见矣。故名此心以为法身句，总结上文。此约染分结法身义。若对净分言，此为在缠之法身。即如如佛也。明功能体状文中，初约能持所持以明体状。能持与所持和合句，言其状也。气字，即上文熏习之气。能持之能，即是心依熏变。所谓能持之功能为因。所持之气为缘。此之因缘和合，即是三细中之业相。亦名业识是也。名为子时阿赖耶识句，出其体也。次约能现所现以明体状。能现与所现合和句，言其状也。能现所现，即所谓妄分能所。为三细中转现二相。本书说为显现虚状是也。名为果报阿赖耶识句，出其体也。此之三细，同以第八识为体。起即俱起。极其微细。故同名阿赖耶识。然对转现言，则业相是因。对业相言，则转现是果。故上名子时。此名果报。然此尚是界外无明。所谓见思细惑。（以其俱名阿赖耶。是专就三细说故也。）由此而生起六粗，则为界内粗惑矣。明依止体状文中此二识，即指子果二阿赖耶识。体一者出体。名虽有二，而同是阿赖耶，故言体一，用异者显状。子阿赖耶能持，果阿赖耶能现，故言用异也。明有二分文中，一者染分下牒染也。业者，业相。果报者，转相现相�