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法律的理念 ＇英＇丹尼斯*罗伊德
种观点，自然无疑是一个理想的标准，用来衡量一切“非自
然”或纯粹的“传统”。后一种看法，比较具体而重要，它根
据对实际人类的研究，而不是臆测或直觉认定他可以变为理
想。可是，即使这第二种观念，也隐含有规范要素，因为在
考察人类实际行为的时候，无可避免地要援用一些标准来决
定什么对人是自然，什么是不自然。为了这个缘故，各式各
样的原则都会被采用，譬如健康、精神与生理上的快悦，或
站在社会层面来说，诸如社会和谐与幸福。可是所有这些观
念，都牵涉到各种价值，因此它们本身具有规范的性质。
如果从自然法的内涵观察，那么在把这种法律当作“纯
粹由推理、启示、直觉等一类过程所形成的理想标准”，和主
要由人类行为着眼的实际态度之间，仍然有许多差别存在。
因为后者倾向于把所有人类社会中共同的标准与规范当作证
据来决定什么是管理社会中个人的自然法则。因此，倘若这
种自然法确实存在，那么对人类的比较研究，或许可以略窥
它的内容。而前一种观念，却（像柏拉图）经常倾向一种理想的
自然法思想，认为理性的直觉或者可以瞥见它的些许鳞爪，
可是它却从未在世间实现过，也许永远也不会实现。
我们将会发现，此后有关自然法的思想，就在自然是事
实抑或理想这两种不同的观念之间徘徊，并经常由这两种看
法中汲取力量。事实上，我们可以在亚里士多德的学说中发
现这两种态度融合的迹象，由于他把自然的正义建立在人类
共同的规范上，因此是实际的同时又把那些最能促使人类实
现社会动物理想的种种当做自然因此也是理想的。
苦行哲学
自然法随后的历史和亚里士多德之后勃兴的苦行哲学渊
源极深。虽然亚里士多德认为“自然的正义”是全人类一致
的，可是他与柏拉图观念中“理想的正义”却和希腊狭小的
城邦有关。由于亚里士多德的思想距离“人类有共同的人性，
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法律的理念 ＇英＇丹尼斯*罗伊德
宇宙法不分轩轻的规范着他们”甚远，因此他认为奴隶是一
种自然的制度，因为有些人天生就是奴隶，理想中的正义，
至多只可以施于自由的希腊人，而不可以用在奴隶和野蛮人
身上。可是随着亚历山大大帝的征讨，古希腊世界中各自独
立的城邦逐渐崩溃，一种比较不具排他性的观点开始在希腊
哲学中萌芽。两种主要的学说勃兴了，享乐主义与苦行主义。
前者和趋于功利的实证主义有许多雷同的地方，我们将在下
一章中讨论。在另一方面，苦行主义强调人类本质的共同性
与天下一家的思想。这项学说的一个重要特征是重视理性，
认为它是人性中的主要品质。
02 很自然的，在后期的苦行主义
中，两种法律的学说就出现了—那就是，治理人类城市的法
律，“城邦法”（the polis）和治理世界性城市的法律“世界城
邦法”（the cosmopolis）—后者被视为一种纯粹理性的法规，
因此在道德上高于规范特定国家的地方性或传统性法律。换
句话说，对苦行主义者而言，世间有一种宇宙自然法存在，
它可以用理性来确定，同时是决定人为立法中正义的试金石。
不过，苦行主义者并没有因此认为，当这两种法律发生冲突
的时候，必须迎合前者而排斥后者。
后期的苦行主义随着罗马势力的扩张而传播到整个地中
海世界，它的哲学理论逐渐与一种十分重要的罗马法律观念
结合—虽然它们并不相同—这就是万民法（jus entium｝，一种
在罗马境内同时施于罗马人与外国人的法律。这种认为有一
共同的法律可以适用于全人类的观念，至少在广阔的罗马疆
域内，为苦行主义者至今仍然十分抽象的“宇宙自然法”提
供了一些具体形状。不过罗马法的学者很少甚至从不直接援
用自然法，只是在罗马法律论文集和西塞罗这般词藻优美的
作家著述中，提到这种思想，使这种古老的自然法学说能够
流播后世。
基督教信仰与自然法
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法律的理念 ＇英＇丹尼斯*罗伊德
罗马帝国全盛时期的辽阔疆土与承平世代，不仅使大众
化的苦行主义自然法思想与万民法得以发扬，同时也使新而
普通的基督教信仰。为之四播。它实际上是一种综合的基督教
神学，以希腊哲学和罗马法为基础，同时掺合有中世纪经院
学派的自然法思想，成为以后西方法律哲学中极为重要的一
部分。
基督教的法律观念中有一个很大的难题，必须经历一段
漫长而艰辛的过程后才能解决。我们已经看到过，犹太人所
谓的法律，是上帝意旨在世间的表彰。它当然是极端美善。
可是早期的基督教徒却被灌输一种鄙弃世俗事务的思想，以
冀望世界的毁灭与最后上帝天国的来临。因此人类必须服从
世间的统治者，直到他们被上帝的救令推翻，尘俗的法律导
源于人在堕落之后产生的罪恶。由此可见，早期的基督教徒
虽然承袭了苦行主义者不分珍域四海一家的思想，但对世间
存有普遍的理性法律却不感兴趣。基督教义对柏拉图主义的
冲击，在公元4 世纪圣奥古斯丁的巨著《上帝之城》（The Ci
ty of God） 中剖析得很清楚，他把柏拉图用“理想正义”创造
出来的王国比拟成基督教正义大行于世时的上帝之邦。
同时基督教的学者们也承认，即使是世间不完美的国家，
同样需要上帝所颁的正义。“没有正义”，奥古斯丁亲口说：“除
了是一帮土匪外，还成什么国家？”03 这种正义确实是“神律”
的一部分，只要我们在尘俗间的生命仍在继续，它就是治理
人类的规则。因此虽然它在形式上，比〔上帝之城〕中所施
行最终的正义为低，依然是各种事物中上帝意旨的一部分。
任何人类的制度，好比法律、财产和奴隶制度，因为罪的缘
故，都不完美，但仍然是尘世间事物必要秩序的一部分。因
此自然法与“神律”相当，部分根源于奇妙的神诏，部分可
以由理性来确定，但是由于人类现存性质中因罪而形成的缺
陷，使得他所需要的自然法缺乏许多“理想。正义”的特征。
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同时因为自然法与基督教神学互相融会的结果，使它的权威
性较早期苦行主义的自然法增加了许多。理由是现在的自然
法乃由教会的领袖、教宗来解释，他就好像上帝在世间的代
理，拥有权力去解说上帝的法律，这种法律对任何人，不论
统治者或受治人，都有拘束力。于是我们可以看到，一种新
的思想逐渐流行，它认为人类的法律附属于自然法，因此在
与自然法冲突的时候就不能存在。而且目前秉承教会神职制度
与教宗权力所设立的机构，不仅解释法律，使众人周知什么
行为被允许，什么行为被禁止，同时也要才国君与帝王（他们
只是维持宗教秩序的一种尘俗力量）承认并执和它的裁判。教
会更可以施予它本身的制裁，特别是开除教籍的严厉处分。
阿奎那和经院哲学
中古时期末叶，教会哲学中的一项重要因素，是亚里士
多德著作的重新发现（虽然是由阿拉伯方面发现，内容相当含
混），与将这些发现融人基督教神学的努力。从而产生了经院
哲学，它的最伟大阐释者就是阿奎那。阿奎那因为受到亚里
士多德主张“人在政治社会中寻求自然发展”的影响，否定
早期认为“法律一与政府肇源于罪，因此必定不完美”的观
念，并在只能依据神诏而获知的“天律”和完全合乎理性，
而且可以根据人类智能去理解、说明的自然法之间作一区分。
因此经院学派的哲学在倚重逻辑与理智演绎所得的真理方
面，可说十分唯理，可是它的前提却不是依据合理的原因选
出，而是基于对基督教神学的信仰。因此理性主义可以争论
由这些前提导致的推论，但绝不敢否认这些前提的本身。罗
马天主教的宗教裁判所将不断地提醒我们，理性主义—不论
是科学的，或仅仅是一种异端—所受的限制。
阿奎那从另一个重要的角度树立了现代自然法的典范。
自然法并不是一系列涵盖所有人类事务的规则。如同亚里士
多德曾经指出，许多需赖法律规范的事情，道德上却无关紧
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要。交通规则可以说是典型的例子，要紧的是一定要靠边行
走，但实际上选择那一边却无所谓。而且，阿奎那认为自然
不是一种一成不变的观念，因此自然法的某些部分（不可否
认，它们无法明确界定）可以推翻，并随着情势变迁，为了应
付需要而予以替换。
于是人类的法律终于得以完全重建，并允许在人类政府
中担任重要的角色，不但要弥合自然法遗留的罐隙，并在许
多自然法未能直接规范，仅仅提供原则的复杂人际关系中，
进一步发扬自然法的精神。但是，如果人为立法和自然法的
内容抵触的时候，又将如何？在这种情形下，人类的法律当然
会失效，不过阿奎那对于百姓在统治者课以违背自然法的义
务时，应该如何自处并没有明确说明。大体而言，阿奎那似
乎认为，为了避免混乱与公愤，仍应曲意服从，让上帝按照
他的办法来解决这个问题。
文艺复兴与世俗的自然法
15 世纪由意大利发源的新人文主义，替后世的法学思想
带来了重大的契机。当教会依然固执地坚守经院哲学的时候，
一种新的科学观念开始萌芽，它蔑视或是回避各种神学上的
主张，而借着人类理性的帮助，集中心力从事观察与实验。
在喀尔文教派影响下从事宗教改革运动的国家中，可以看到
一种重建旧约圣经中神权政治的努力，由僧侣直接阐释上帝
治理万民的旨意。可是，最后，这种主张由国家来驾驭本地
教会的改革运动，却导致了世俗间的革命，使科学的态度为
之大彰。
但是新的时代，不仅没有使自然法受到排斥，反而成为
它的黄金时期，并且一直延续到 is 世纪的末叶。当时所有的
重点，放在自然法的合理性方面。上帝创造世界以及其间的
万事万物，而自然法就是出自上帝所授，这或许是不很明确
的事情，但即使这些都无关紧要，像是自然法最杰出的诊释
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者之一，也是以自然法为基础缔建国际公法的鼻祖，格劳秀
斯依然可以争辩说：就算上帝并不存在，自然法还是可以适用。
因为人类的特征在于他的理性，这种合理的天性是全人类所
共享的。它会在人类事务中要求合理的秩序，这种秩序，仅
凭理性就可以导致，而且大体上，它是无所不在的。所以有
系统的自然法可以合理缔建，而且具有普遍的效力。确实，
在国内法上，除了对理论法学家外，这种观点只产生相当微
弱的结果，虽然，它最后促成了法律法典化的重要尝试，其
中，1804 年的法国民法就是最著称的一项成绩。不过，在国
际关系的领域内，却盛行着一种想法，认为各个独立国家彼
此之间，处于自然状态，因此应受自然法的节制。这样一来，
近代主张国际关系应由国际法加以规范的观念就逐渐成形。
这种新的、世俗的、纯理性的自然法与人类法律的关系
究竟怎样？它的地位，如同某些人所怀疑，仍然不很明确。人
类的法律应该是在实现自然法的内容，而且可以被推定是在
这样做，除非发生了明显的冲突，不过这种情形非常罕见，
因为人们很少能就自然法的实际规则获得一致的看法。在理
论上，两者如有冲突，自然法应占优势。因此英国首席法官
爱德华·科克爵士—他本着爱国的赤诚把英国的习惯法视为
人类理性的化身，因此与自然法表里相应—敢于宣称（译注：
英国）习惯法可以否定成文的法条，假如成文法违背了人类的
理性。
04 不过，尽管 18 世纪的布莱克斯通法官对此颇为赞扬，
无论在英国或其他地方，这一点从未成为实务上采行的原则。
自然法对国内法比较重要的一项贡献是自然法思想使法律发
展成一套合乎理性与科学的规范，以便在现行的社会条件与
经济条件之下获得正义。这同时也造成一种敌视古代及封建
制度在法律中残存遗迹的思想，不过无可否认的是，在没有
革命性突破的情形下，欧洲法律意图摆脱这些赘虎的过程非
常痛苦而缓慢。在这一方面，新的尘世自然法本身所含的某
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些变革，特别是在美国与法国，倒发生了影响。
自然法与自然权利
虽然早期的自然法很明显是一股保守的力量，督促人们
服从既存的统治者，认为他们本于上帝钦定的自然秩序而应
该享有权威，但在自然法思想本身之中，并没有任何意思驱
迫人们去支持既存统治者的政权。甚至在中世纪，就有马西
利奥这样的学者根据自然法的前提，主张不仅在国家中，同
时也在教会里面实施民主制度。文艺复兴以后，这种学说更
形普遍。人类在自然状态下拥有某种基本权利的观念逐渐得
势，而且当文明社会形成以后，人类就挟着那些权利跻身于
他在文明中新获的地位，而这些权利依然受自然法的保障。
在英国，洛克的主张为这种看法带来很大的冲击力，他根据
社会契约（在当时，多数的学者认为，至少在理论上这是文明
社会的起源）宣称政府的权力只能得自人民对统治者的信任，
倘若后者对人民的基本权利有任何侵犯，就会终止这种信任
关系，而使人民撤回他们的授权。
这种对自然权利的观念，显然是相信自然法存在的缘故，
因为这些权利只有基于自然法才能生效并有拘束力。不过它
在重点方面有一项明显的转变，那就是以往的自然法，大多
被看成施加义务与限制的规范，而现在却被当作民主基本权
利的来源，用以限制统治者的自由，因而享有实际而绝对的
权威。美国革命曾经受到洛克哲学的强烈影响，它的宪法在
本质上就是自然法的一份宣言，揭集了人类在自然法中享有
的基本权利，并保障公民的自然权利。这部宪法的确把自然
法的大部分遗产引人了现代社会，虽然自然法的观念当时已
经逐渐式微。它不仅使自然法与自由的观念互相融合，同时
把现代流行、认为“自然权利可以作为法律保障的客体，并
得像其他世俗法律所规定的权利与义务一样加以裁判”的观
念，奉为圭泉。而且，由于这些权利存在于宪法之中，因而
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拥有一种超然的地位，使得法院在它们与任何立法或法令规
定冲突的时候，能够给予它们比较优先而且有利的考虑。这
种制度是一项创举，它把自然权利带进了法律的体系，使它
像其他合法的权利一样，被人承认并且有强制力。
对自然法革命成果的另一项重大影响来自卢梭。卢梭思
想的起点和洛克不同，对他来说，自然法并未创造有利个人
并且至高无上的自然权利，而是把一种不可侵犯、不可抛弃
的权利赋予整个人群，在这方面，它是构成暖昧而神奇的想
象物—“普遍意志”的一部分。这种“普遍意志”和公民意
志的总和不同，根据自然法，它是一个国家中惟一、而且不
受拘束的合法权威，任何实际上的统治者不过是它的代理而
已，一旦他被“普遍意志”排斥，就可以加以罢黝。从某一
方面来看，这种理论比洛克的思想更具革命性，因为它暗示
人民才是真正的统治者，可以根据�