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参诸《淮南子》，汉代人捕捉蟾蜍，为的还不是蟾酥，而是为“辟兵”，何以蟾蜍辟兵，这是科学的思想方式无法解释的。《证类本草》标明去江湖池泽捉取蟾蜍的时间是“五月五日”，捉回来后要“阴干”，这会让人联想起文章开头藤原赖长那段故事。至于蟾蜍为什么有神奇的力量？为什么“东行者良”？要理解这些观念，就要再进入古人的信仰世界，按照古人阴阳五行的思路，看蟾蜍是怎样一种神秘的存在。
在中国文化中，蟾蜍曾经被神圣化。说来这自有缘故。
首先，蟾蜍属于蛙类，一产多子，当然很容易成为人们生殖信仰的崇敬对象。中国上古考古发掘出来的器皿，很多带有蛙文，足以为此证明。更重要的是，蟾蜍具有冬眠的习性。对于我们人类，生命只有一次，可这满身癞斑的蟾蜍，却可以生而后死，死而后生。这实在令古代的先民倾慕不已，由倾羡而生出了崇拜之心。后来又有人把这份生生死死的“神力”和天边的月亮由盈转缺又由亏而盈联系到一起。于是汉代画像石上，我们常会看到并画的日月，那太阳中站着一只三足鸟，月亮里经常伏着一只蟾蜍。月亮中的蟾蜍，和人世间的治乱关系密切。保存在日本的元弘抄本《五行大义》卷四纸背记《河图》云：“蟾蜍去月，天下大乱”。《天文要绿》“月占第五”引《易纬》云：“月中蟾蜍去月，经三辰，天下道俱有逆事，臣勉君战，不出三年”。
汉人张衡《灵宪》曾交代这只蟾蜍的来历云：“羿请不死药于西王母，嫦娥窃之以奔月……嫦娥遂托身于月，是为蟾蜍”。由于蟾蜍被编人嫦娥传说，于是也和不死灵丹挂上了钩，《抱朴子内篇》介绍不死灵药有五种，称“五芝”。其中“肉芝”就是“万岁蟾蜍”。据说万岁蟾蜍的神奇，来自头上的角，即“肉芝”，法力在灵芝以上，是长生不老的仙药。不仅“服之长生”，而且神奇非常：
蟾蜍万岁者，头上有角，颔有丹书八字，五月五日午时取之阴干，百日，
以其足划地，即为流水。能辟五兵，若敌人射己者，弓矢皆反还自向也。
这就是《淮南子》讲到的蟾蜍辟兵的来历。故事中成了精的蟾蜍角，似乎还可以变化成人形自由移动，《抱朴子》还讲到：“行山中，见小儿长七八寸者，肉芝也。捉取服之即仙矣”。这很像东北人参娃娃的故事。当然肉芝也有不变化或变化成其他形状的。传说仙人王乔就是服食肉芝而成仙的，《仙史》云：“武阳北平山有白虾蟆，谓之肉芝，王乔食以仙去”，这里蟾蜍保持了原形。而《神仙感遇传》中说：“萧静之掘地得物，类人手，肥润且白，烹而食之，逾月发再生。貌少力壮，遇道士曰：‘所食者肉芝，寿等龟鹤矣’”。这是肉芝变化成了白色的人手形。
至于捉取蟾蜍为什么“东行者良”，这又和蟾蜍的阴阳属性相关。在古人眼中，月宫是个神秘的世界。月宫中有嫦娥，还有桂树、吴刚、玉兔、蟾蜍。随着阴阳五行观念的流行，月宫中这一切，自然被划分出阴阳。按照阴阳二分、阴阳互存的逻辑演绎，伐桂树的吴刚自是阴中之阳，月里的蟾蜍也是阴中之阳。汉刘向撰《五经通义》以为：“月中有兔与蟾蜍，并月阴也。蟾蜍，阳也。而与兔并明，阴系于阳也”。在古人看来，月亮为什么会由圆而缺，那正是因为吴刚所伐，蟾蜍所食。《淮南子》曰：“月照天下，食于詹诸”。许慎《说文》以为：“詹诸，月中虾蟆，食月”。施文所引李白那句“蟾蜍饮月影”，在这里也就有了极好的注解。了解了蟾蜍是“阴中之阳”，也就不难明白是“东行者”最好。这是因为“帝出乎震”，震为东方，是太阳升起的方位。到这里我们也就明白了古人为什么端午捉蟾蜍，而且强调端午上午的蟾蜍最好。这正是因为五月端午午时，纯阳用事，是一年“阳之极”的日子和时辰。
再说蟾蜍辟兵，这又与古人关于“兵属阴”的看法有关。
王粲《刀铭》云：“相时阴阳，制兹利兵”。盖兵属阴气，造兵自然亦关乎阴阳。在古人看来，对天地间的阴阳变化影响最大的，是日和月。《管子·四时》讲到：“日掌阳，月掌阴，星掌和。阳为德，阴为刑，和为事。是故日食则失德之国恶之，月食则失刑之国恶之。彗星见，则失和之国恶之……是故圣王之国，日食则修德，月食则修行，彗星见则修和”。可见在古人阴阳五行观念的框架中，阳和德同属，阴和兵刑同属，而日月关乎阴阳德刑。古人有一个看法，认为铸造兵器首选的好日子是月食之日。选月食日造神兵，在历史上是有据可查的。比如《汉书·韩延寿传》就记韩延寿“取官铜物，候月蚀铸作刀剑钩镡，放（仿）效尚方事”。因为月食之日，阴刑之气最弱，阳气盛极溢于九霄。兵虽阴气，但成乎月食之日，所具备的是阴中之阳的品质，所以，制成的兵器自非凡兵，大可以用来镇宅，用来避邪。同样的道理，蟾蜍食月，亦为阴中之阳，所以具有克制阴气（兵）的神奇力量，这大概就是“万岁蟾蜍辟兵”这一观念的深层逻辑。细细想来，本文开头《玉烛宝典》中那块满是蟾蜍血的布，经纬里织满的，大概也是这种“阳中之阴”、“阴中之阳”的逻辑吧。
武侠小说关键词（二）
李 欧
义
义，无疑是侠文化的核心理念。赞大侠，“义薄云天”；行侠江湖，须“义气当先”；侠士风度，“见义勇为”；大款式的大侠，还应“仗义疏财”；侠办公地点为“聚义厅”；侠消闲会所为“义和轩”……。故李德裕一言以蔽之：“侠非义不立，义非侠不成”。对于侠，义之意深矣！大矣！
考“义”，可知为中国文化的核心理念之一。不但指陈蕴涵多值，边界富有弹性，而且疏通流转，历久弥新。各个流派，各种思潮均可据为己有。钟鼎文中已有“义”字，意为“威仪”；《尚书·康诰》中有“用其义刑义杀”。《春秋》《国语》《战国策》则频繁使用，先秦儒、道、墨、法、名、杂的典籍均有各自的论述，甚至专章探讨。学者们认为“义”与“礼”、“德”等为先秦伦理学中的“全德”之一。但究其实，各思想流派的“义”的内涵差异甚大。孔子断定“君子喻于义，小人喻于利”；而墨家则宣称：“义者，利也”；王安石还接着说：“理财所谓义也”。孟子认为“敬长，义也”；《礼记》称：“义者，宜也”；故程颐接着说：“顺理而行，是为义也”；但洪迈则认为“至行过人日义”……真是，千古“义”字难明白。
太炎先生曾论到：“侠无学，故不彰”。但是，侠可用各个思想流派的资源来建构自己的“义”，并以文艺形象和虚构叙事表现之。例如，以下论述，均是侠之“义”的构成：
不义而富且贵，于我如浮云。（《论语·里仁》）义者，正也。（《墨子·贵义》）争一言以相杀，是贵义于其身也。（《墨子·天志下》）义之所在，不倾于权，不倾其利，举国而与之，不为改视，重死持义而不挠。（《荀子·荣辱》）
君子可以有势辱，而不可有义辱。（《荀子·正论》）
其气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义而袭而取之也。（《孟子·公孙丑上》）当生则生，当死则死；今日万钟，明日弃之；今日宝贵，明日饥饥，亦不恤，惟义所在。（张载：《语录》）
当然，有所取，也有所舍。不然，被张耒赞为“尚气好侠”（《司马迁论下》）的司马迁居然会做出这样的判断：“今游侠，其行虽不轨于正义……”。——此“正义”，为儒家之“义”，而异于侠义之“义”。不过，对墨家之义，侠大都遵奉。闻一多的观点：“墨家失败了，一气愤，自由行动起来，产生所谓游侠了。”（《关于儒道·土匪》）虽有调侃味，却实有其内在理路。
在大众文化中，侠之“义”常等同于正义，大侠则成为正义之象征，唤起正义感的激励器。一般而论，正义有“社会结构的正义”与“人之关系的正义”之分，即“群体性的正义”与“个体性的正义”之分。前者之正义，通常表现为试图去改变非正义的社会结构和制度，侠者常不涉及于此，大侠们很难有“敢教日月换新天”的壮志。“替天行道”，不过是奉行“天之道损有余以补不足”而已。即或大侠“杀己以利天下”也没有制度革命的雄图。或许，建立帮派，是建立正义的社会秩序的一种尝试，但收效甚微。使侠气得以千百年流传、弦歌不辍的正义是个体性的正义，主要体现为陈平原所概括的“平不平”与“报恩仇”。而另一行侠主题“立功名”，则是对社会制度的直接维护，大侠们并不特别留意于此。
但是，侠客的存在本身，就会构成对现存的秩序的威胁；因其“游”，因其“以匹夫之细，窃杀生之权”，必然引起制度维护者们的某种焦虑。班固一面赞侠“温良泛爱，振穷周急”，一方面又担忧“守职奉上之义废”（《汉书·游侠列传序》）。大有侠气的王夫之也叹道：“有天下而听任侠人，世不乱者，鲜矣！“（《读通鉴论·卷二》）。其实，侠之“义”更符合罗尔斯的《正义论》中的“正义”。罗尔斯强调自由比起其他人类的存在要素更具有优先性，正义是对个体正当自由的保护，“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性，即使以社会整体利益之名也不能逾越。”而且，“由正义所保障的自由权利决不受制于政治的交易和社会利益的权衡。”——儒士们的“正义”，主要是从社会整体利益和现存制度出发；而大侠们的“义”，则超越普通的社会规范，例如，为了正义，可以冒犯法律等，是正义的超越性的极限表现。
同时，这种个体性的正义，与儒家之“仁”也有异。虽然，“仁者，人也”；也是对个体间的关系的正向规范。但儒家之“仁”，是由亲及疏；而侠之“义”，当然还不是荀悦所贬的“薄骨肉之恩，而笃朋友之爱”（《汉纪·游侠论》）。但是，至少亲疏一律，是所谓“陌生人的伦理”，是“管闲事”的伦理。所以，在民间，在下层社会，在“无恒产者”中，更能引起强烈共鸣。更重要的是，侠之“义”须落实在“行”上。“义，人路也”（《孟子·告子上》）。如果“仁”为思想理念，义则为践行。所以文天祥才认定“惟其义尽，方为仁至”。其次，行侠之“义”主要为个体性的担当，大侠独往独来，敢作敢为，舍身取义，并无“团结就是力量”的思量。结帮拉派，常是无可奈何的选择。
武侠小说中的“义”，细分起来有两种：帮弱者和相互帮。前者如鲁达“拳打镇关西”，胡斐万里追杀“南霸天”之类；而后者是否符合正义，则要因情景而定。《水浒》中诸多好汉的“相互帮”的一些行径，恐离正义远矣。无论怎样，义又是对“武”的一种控制。“士之任气而不知义，皆可谓之盗”（李德裕：《豪侠论》）。以勇、武为能量为资源的侠士，没有义的控制，如“恣欲自快”，如郭解“卒发于睚眦”（《史记·游侠列传》），则危害他人更烈。
信
“信”起源于宗教禁忌，是人神沟通的道德要求。“祝史正辞，信也”（《左传·桓公六年》），“诚信生神”（《荀子·不苟》）。“信”比“义”晚出，甲骨文，金文均未见。西周后的文献则频繁出现。《小雅·祈父之什节南山》中有“弗躬弗亲，庶民弗信”，《春秋·昭公六年》中有“信以为本，循而行之”……。先秦各派思想家均有论述，《吕氏春秋》还有专章《贵信》篇。而且，与“义”不同，各思想流派的“信”的内涵趋于一致，简言之，即遵守承诺。
中国主流思想一直强调“信”。孔子的“四教”，孟子的“五伦”，贾谊的“六美”，董仲舒的“五常”，皆包括“信”。宋明理学诸子更是大肆论述。不过，儒家对“信”并非全“信”，孔子一方面称：“民无信不立”（《颜渊》），“人而无信，不知其可也”（《为政》）；另一方面又称：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”（《子路》）。孟子补充道：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（《离娄下》）。总之，先秦儒家重视“信”，但将其置于“仁”、“义”之下。宋儒大家，周敦颐、朱熹、张载等，又抬出一个“诚”字，置于“信”之上。本来，如《说文》，“诚”与“信”可互训，“信者，诚也”，“诚者，信也”。而宋儒则将“诚”推及到宇宙本体精神的地位，“诚，五常之本，百行之源也”（《通书·诚下》）。而“信”则仅是“诚”的发挥。而且“信不足以尽诚，犹爱不足以尽仁”（《朱子语类·卷六》）。
但是，对于侠则不然，“千金一诺”、“一言既出，驷马难追”等均可与侠挂上钩。“言必信，行必果”正是侠士的标准风范，不管是赞同侠还是不赞同侠，皆肯定此点。行侠是践行，并不需要过多的形而上的理念。所以对于“诚”、“仁”之类，必然疏离；躬行的是“义”与“信”。即“关爱”与“守信”。
无信，就无侠！哪怕侠士因守信，使自身处于荒诞甚至悲剧性的状态，仍要“信”。温瑞安小说《白衣方振眉》中，大侠“我是谁”为守信，救自己所不齿所恨之人，斗自己所仰慕所亲近之人。侠气所激，他所能做的是故意败亡而守信持义。其对手大侠方振眉，理解他，也试图故意战败以全其“信”。另一方面，武侠小说中的反派人物，因守信，也能令读者产生好感。如金庸《笑傲江湖》中的采花大盗“千里独行”田伯光，《天龙八部》中的“四大恶人”之一“南海鳄神”，《侠客行》中善恶不分，滥杀无辜的“摩天居士”谢烟客，都是把“信”坚持到底的人物。当然，这可能是行走江湖的需要，但更重要的是，他们认为这是保持自己的“荣誉”和“自尊”的方式。而且，叙述“背信”与“守信”，常常成为武侠小说构建情节的主要策略之一。如《侠客行》中谢烟客的守信：“玄铁之令，有求必应”，成了整部小说展开情节的基础。
尊崇“信”，其社会心理背景是互不信任。但社会要能正常运转又需要信，这就需要“担保”。担保有两种：人格担保和制度担保（如法律、契约等）。侠坚守“信”，就成了“人格担保”的象征。社会学家祖克尔（zuker）认为信任产生的机制有三种：声誉产生信任，社会相似性产生信任，法制产生信任。侠之“信”由名头产生，而声誉与信任又互为因果互为动力。更重要的是，经济学家认为个体间的相互信任，常是长期博奕后的预期，再由“路径依赖”固化而成。而飘然来去的侠，却是超越此规则，甚至超越契约、法律，超越社会责任的承诺，超越功利性，超越血缘、熟人，是一种无条件的即超验的道德自律的象征，故更为珍贵。
经济学家还认为，信任是降低社会系统中行为风险的“简化装置”，它能大大降低由于信息不对称所引起的机会主义而产生的社会成本。在当代，制度化的信任是主流，但是，纵观历史，“天网”恢恢，常是疏而又漏，何况“法网”。远在西周，就有“天不可信，我道惟宁王德延”（《周书·君爽》）这样的担忧。而且，难免不会有“制度缺席”，尤其是在社会转型期。人类的社会行为，包括经济行为，已是如此的复杂，只有私人信任与公共信任，即人格化的信任和非人格化的信任相互协调，才能有利于社会正向发展运转。故司马迁曾慨叹：“以功见言信，侠客之义又曷可少哉！”两千年前是如此�