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上帝存不存在，对中国人来说，那是无关紧要的事，但却无法逃脱自由与责任的困境。当20世纪初，中国人开始接触到世界性的自由思潮时，感受到的约束不是宗教，而是传统的圣教，尤其是执行圣教的场所——家。在“五四”前后中国青年狂热追求自由时，家庭与父母成了他们直接的对头。青年们不曾想到，人增加一分自由，同时就增加一分责任。传统的婚姻，因不征求当事人的同意，被认为不好，但也不要忽略掉，父母作主的婚姻，他们就要担负一辈子的责任。现在恋爱可以自由了，要自由就要独立，要恋爱就要承受挫折与打击，处处要为自己的行为和生活负责，只有少数人能胜任愉快，多数则饱经困扰。本来追求自由，可能是基于道德感，当人对他自己的行为和生活感到不胜负荷，甚至企图逃避责任时，再想维持原有的道德感，就变成相当困难的事。
第三部分道德的困境（2）
三、生与义
孟子说：“生我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”孟老夫子提出的生与义之间的抉择，真是为人类揭出了一个道德上永恒的困境，任何时、地，每一个人在一生中或多或少都要面临这样的困境，当生存的环境大为改善，传统的宗教或圣教的控制日渐消逝时，人陷入这样的困境也就更深。这就是我们这时代的问题。
现代社会由于工业化和经济成长，提高了人类的生活水平，也增进了人类的欲求。物质性的欲望，必须求之于外，因此，求之越多，自我损之亦必多。当大多数的知识分子都以提高生活水平为人生重要目标时，则人生最紧要的抉择可能已不在生与义之间，而是只有高生活与低生活之间的抉择。一个社会如果多数知识分子都只有高生活与低生活之间的抉择时，那么这个社会必然是仁德沦亡、道义消沉。
问题在人类社会从没有公然主张人可以舍义而取生的——如果能那样，人类的问题也就简单了。我们一面教育青年，在生与义之间应该有个抉择，必要时得舍生取义；一方面由于社会性的生之欲的压迫，使道德的心防越来越难以防守，于是陷入冲突之中，要维持生存，尤其要维持较好的生存，往往要放弃正直和道义，要维持正直和道义，就难免使生存遭受威胁。人在这种情形下，究竟要如何抉择？这是人生的大关，善恶的分野。一个青年为了生存的竞争，而放弃正直，为了名位而抛弃道义时，富有同情心而又对社会环境了解的人，岂忍苛责！如果一个社会，人要保持正直和道义，都必须付出忍受孤独，甚至要以生命做代价，那么道德的把持很难期望于多数人。
生与义之间，是人类自古以来的困境，现代人却陷得更深。
杜兰说：“历史使我们确信，文明之败坏是极其缓慢的，在希腊，道德之日薄崦嵫开始于诡辩学派之说起，其后两百五十年间，希腊仍继续有文学与艺术的精华作品产生。罗马道德之败坏，开始于被征服者希腊人涌入意大利（公元前146年）之后不久，但终奥理略之世（161—180），罗马仍不断出现伟大的政治家、哲学家、诗人与艺术家。当凯撒当政时（公元前60年），就政治上言，罗马是处于最糟乱的局面，但直到公元465年为止，罗马对野蛮民族并未完全屈服。”
第三部分现代生活的理想
阅读本章的读者，我希望先能了解下列几点：
第一，这里所说的现代生活的理想，不是“周公制礼”式的生活理想，由少数人甚至一人制作一些标准，要求多数人遵行，那样的理想或标准，究竟有多少真实性，是很可怀疑的。我说的理想，都普遍深植于人性之中，也就是说，在人类的本性中，都曾发芽滋长过，只因人类自身和环境方面的种种限制，以及文化和社会方面的种种缺陷，遂使这些发芽滋长过的理想，迄未壮大起来，成为人类普遍的生活模式。
第二，现代生活的理想，并不是说在传统生活中没有这些理想，事实上这些理想，在不同的社会、文化传统中，都有过表现，甚至很杰出的表现，只是因受到各自不同社会、文化条件的约制，使这些生活理想无法获得充分的发展。甚至由于文化偏见的普遍存在和社会结构之间的巨大差异，使人类各自的社会过着与这些理想极端相悖的生活。
第三，现代生活的理想，除了和往昔一样，重视人与人和人与环境之间的调适外，更重要的是因它对人类潜能的发展，具有高度的激励性。我们面对着与传统社会迥异的新社会，只有充分发展自身的潜能，才有希望将生活不断更新，成为新社会的主人，而不致被它埋葬。
第四，人类的社会，从来没有像此刻更迫切需要这些生活理想，也从来没有像此时更具备实现这些生活理想的条件，因此，实现这些生活理想，是我们无可逃避的职责。只有当这些理想，逐渐普遍化在人类的生活中，并内化为人的基本性格，人类才算重新获得希望和信心。
第三部分适应性和独立性
日本生理学家杉靖三郎在他《现代生活与健康》一书中，从生理学的观点谈“理想的人”，指出人的脑里有掌管知、情、意的高等精神作用的新皮质（理性的脑）和掌管生存所必须而与生活直接关联的“旧皮质”（本能的脑），所以，人如果光只有旧皮质的话，就只能像生物性的状态活下去，但假如要适应环境，“像人”一般行动的话，就必须用新皮质的睿智来思考、判断，以抑制旧皮质的冲动。他认为成全人为“完人”的新皮质，如将其所赋有的向上发展能力展现出来，文明就会更进一步向前推进。如果新皮质麻痹，人就会失去冷静的判断力，以至热血沸腾，甚至于使用暴力。为了社会的和平与繁荣，需要培养新旧皮质调和的人——有独立性和适应性的社会人，才是今后社会上理想的众生相①。
不论从往昔的历史，或是从目前的事实来观察，凡是具有高度社会适应性的人，往往是没有生活原则的人，他们狡猾、伪善，凡事只求圆到，不顾是非，这就是孔孟以来的儒者最讨厌的“乡愿”。另一方面，凡是保有生活原则和某种程度独立性的人，又多半是缺乏社会适应性的人，这种人可能如杉靖三郎所说，发展了新皮质的能力，可是又凝固了，于是个性就太强，可能因而步入孤独、痼癖之境，而触发其产生反社会的倾向。②中国先秦的老、庄可以说是这种人的典型代表。1965年5月21日的《时代》周刊（Time）撰文讨论知识分子的定义，认为知识分子必须是他所生存社会的批评者，也是现有价值的反对者。又说：知识分子乃以思想为生活的人。这都是侧重知识分子的独立性一面，没有谈到知识分子的适应性。唐斯博士写完《改变历史的书》，检讨其中的十六本书，除开自然科学外，这些书大多出于不妥协的独立分子、激进派、革命者、宣传家，以及具有狂想的人。③这一群透过文字对历史产生重大影响的人物，有的富有反社会的倾向，有的根本就是社会叛离分子。
从以上的例子看，以往人类社会，一个人的生活，很难兼有独立性和适应性，这是一个大问题。因为当一个人无法具有双重性能时，势必形成适应的多数与独立性的少数人之间的敌对，产生社会的价值分裂，少数睿智之士，对自认为崇高的价值自守，社会大众则服膺另一种价值，如传统儒者以仁义自守，岸然独立，社会以乡愿为能，复以“识时务者为俊杰”相劝，如此分裂，是造成社会不和谐的一个基本原因。如果我们承认，现代生活的理想，应该使二者兼具，至少知识分子应朝这方面去努力，那么我们要克服的困难是什么？我想这困难是两方面的，一在知识分子自身，一在知识分子所生存的社会。就知识分子言，独立性是他的基本特质，因富有这种特质，因此不免蔑视社会庸众。就现代生活理想的标准看，以往这些独立之士，够得上是杰出人物，但就社会而言，他们的生活未必是健全的，因为他们缺乏适应性。由于这类历史事例累积久了，难免使知识分子认为独立而不适应，才是知识分子的常态。为了促进人类社会的和谐与进步，我们应该放弃这种陈旧的观念，把自己从思想生活的禁锢中解放出来，不但要做一个独立之士，同时也要求做一个社会健全的人。以往独立之士，虽也可以对社会发生重大影响，但就长时期的社会演变看，影响力毕竟有限。如果知识分子的心态，能起一次重大的革变，使自身能具备独立性与适应性的双重性能，可能对社会有更大的贡献。此外，就社会方面看，以往知识分子所以培养傲然独立的心态，原因之一，显然是现实社会的污浊现象，促使他们产生厌离的心理，诸葛亮所说的“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”，把这种心理充分显示了出来。因此，要实现现代生活的理想，社会条件的改变是必需的。在现有的社会制度中，民主的社会，是最为有利的条件。这并不是说，民主社会就没有污浊的现象，而是说民主社会的污浊现象，人可以循合法的途径，有希望将之加以改变。相反地，一个极权的社会，或是由暴力统治的社会，则迫使知识分子与社会保持独立，因为他们对社会的改进感到无能为力。
第三部分价值均衡
无论是社会全体或个人，价值发展的不能均衡，是社会缺乏进步、个人不能健全的一个根本原因。自古以来，人类社会价值发展不能均衡，由历史所显示得极其明显，历史家们常说，一时代有一时代的文化特色，这特色正表现了价值发展的偏向，例如希腊的哲学、艺术，罗马的法律，中世纪的宗教，近代的科技，至于其他方面的价值，自然也有表现，但与主要的特色相比，不免降为次要的地位。有时候，当令的价值会妨碍其他价值的发展，如中世纪的宗教和中国传统道德中的泛情主义（有情的宇宙观），都曾限制了科学的发展。文化价值发展的偏向，必然导致个人价值发展的偏向；个人价值发展的偏向，使整全人格的发展，成为难能之事。在古史里，只有孔子和苏格拉底等少数成为价值均衡发展的孤例。西方的文艺复兴运动，给人类的启示是多方面的，要求社会与人生价值的均衡发展，是其中之一。那时代的人文主义者，不要求一个模式的熔铸，而求个人个性的充分发挥。他们推崇多才多艺、学术兼修、身体力行、手脑并用的博学实践之士，他们理想中的人物典型，是这样的通人（Uomouniversale）④。这时代的要求和人文主义者的榜样，为人类追求价值均衡发展的社会和人生，提供了莫大的信心。
我无意在这里从气候、地理环境、社会结构等各方面追究形成价值偏向的复杂因素，但有一种人为的因素，值得特别指出来，这种因素曾严重地妨碍了社会、文化的进步。
人类社会有一种常见的现象，即由某一权势集团，把某一种价值提升到主宰的地位，以一种价值统率其他价值。如果主宰的价值是宗教，那么即流于泛宗教主义；如果主宰的价值是道德或政治，那么即流于泛道德主义或乏政治主义。当主宰的价值越位扩伸时，不但使其他价值的发展受到挫伤，即主宰价值本身，也会因过分典章化和教条化而造成僵滞现象。主宰价值的僵滞，必然导致文化内容的偏枯，被近代史家称为“黑暗时代”的中世纪，就是由价值偏向形成文化偏枯的适当例子。一种价值一旦被典章化、教条化，权势集团为了维护其独尊的地位，对其他纷歧的思想，必然采取高压的方式，斥之为异端邪说，禁止其流行，并对异己分子加以迫害。到这时候，文化创造的动力必遭阻抑，社会进步亦告停滞。为了促进社会、人生价值的均衡发展，使人类能过一种更理想更健全的生活，这种价值独尊的现象，必须敛抑。在现代化过程中，我们解决社会生活问题时，没有理由认为其中的任何一个领域比其余的领域更要基本些。
没有任何一个时代，再比现在更需要价值的均衡发展。原因之一，是现在社会与社会之间，个人与个人之间，它们的互依性和相关性，比以往任何时期都要大；原因之二，是19世纪以来，由于科学方法的应用，使各类知识走向高度专技化，隔行如隔山，发生人格发展的偏枯现象，社会已蒙受其害。1936年，爱因斯坦就对这种现象提出警告：“学校的目的应在培养青年平衡、调和的人格，而不是在训练专家，即使是技术学校的学生，我也认为发展独立思考和独立判断的能力，远比钻研专门知识重要。”⑤最近二十年来科际整合方法的应用，除了为学术研究开发新天地外，目的就是要挽救过分专业化、分歧化带来的社会危险。科际方法一旦被广泛应用，将能增进社会之间与个人之间的合作，亦有助于扫除今后价值均衡发展的障碍。
第三部分约制我族中心主义
在本书第一章，我们曾简略地讨论过中国人“天朝型的世界观”，并认为它是造成文化冲突的一个原因。现在要讨论的“我族中心主义”的文化观，在中国历史上，一直与天朝型的世界观互为表里。现在，自认中国为天朝的思想，由于长期在中西之争中受到挫败，早已销声匿迹，但在文化层面的我族中心主义的思想，不但仍随处可见，且为当代新传统主义者的思想核心，这种Cultural bound的现象，至少在思想上曾严重地妨碍着我们对现代新处境的适应。
人类学家蒙德鸠（Ashley Montaqu）在《人类学与历史》一文中，为了廓清种族问题的一些谬误观念，曾提出三点认识：1。所有的人类皆出自共同的祖先，又皆属于同一个种：真人种（Homo sapiens）；2。在诸人类群体之间，差异是次要的，相似才是主要的；3。所有的人种群体对人类巨富的共同知识都有所贡献。⑥第一点可以使我们知道，任何种族优越论和“纯种”之类的说法，都是种族神话，事实上每一人种群体都是高度混合性的。第二点可以使人类对建立一个世界性文化的远景，抱更坚定的信心。第三点可以使人类各群体知道，一向保有的文化优越感和文化偏见，是多么地愚蠢。⑦
但是，人类各群体之间文化偏见的存在，完全是事实，每一个民族都认为自己优于其他一切民族，至少在某一方面是如此。蒙德鸠认为“这种偏见并不是天生的特质，而是团体在实际生活上受制约作用而产生的结果”⑧。以中国为例，“制约作用”有两方面，一是由于地理环境的相对孤立，一是由于对人类许多其他群体缺乏认识，于是产生我族中心主义的偏见，这种思想一旦形成，遂习惯性地牢不可破。尽管目前人类学的知识，已足以使我们知道，保持这种偏见是不智的，但人们宁可相信传统，不愿相信摆在眼前的经验事实。人类就是这样，他们一方面自称酷爱和平，一方面却固执地不肯放弃有害于和平的种种文化因素。
我族中心主义最大的害处，是把自己蒙蔽在文化的幻构中，无法对自己和对他人的文化做客观的认知。对自己的文化缺乏客观的认知，对自己文化的缺点，就不能有虚心的检讨，对自己文化的优点，也说不出足以使他人接受的理由。我们坚持中国文化本位的思想，从张之洞算起，也已经大半个世纪，文化的创新成绩在哪里？对当前世界的贡献又在哪里？我们看到的是一种奇怪的现象：在文化层面上毫无约制的自高自大，以为只有中国文化才能救今日西方世界之弊；在社会的现实层面，却是崇洋媚外，因袭成风，完全丧失了社会生活的重心。大众的盲目现象，是因为文化工作者始终没有教育大众对人对己有一个正确的认识。
此外，由于对他人的文化缺乏客观的认知，百年来对列强先后都曾奉之为师，也都没有收到良好的效果，结果观念纷歧，思想混乱。并�