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但是是否我们应该说，除了根据其确的前提有效地演绎出来的以外，别的都不是知
识呢？显然，我们不能这样说、这个定义太宽泛又太狭窄。首先，它之所以太宽泛是因
为，如果说前提是真确的，它们便是可以认知的，这并不够。相信贝尔福先生是故首相
的人，可以根据“故首相的姓以字母B开始”这个真确的前提，作出有效的演绎来，但是
却不能说他知道了凭着演绎所达到的结论。因此，我们必须修改我们的定义说，知识是
从已知的前提有效地演绎出来的东西。虽然如此，这还是一个循环定义：它假定我们已
经知道“已知前提”的意义了。因此，这个定义至多只不过是对于一种知识，即我们所
谓派生的知识，做了界说，它是和直观的知识相对立的。我们可以说：“派生的知识是
根据我们直观认知的前提有效地演绎出来的东西”。在这一陈述中没有形式上的缺点，
但是却留下了关于直观知识的定义问题，还有待研究。
让我们把直观的知识问题暂时搁置一旁，先来研究上边所提出的派生的知识的定义。
反对这个定义的主要理由是：它不适当地限制了知识。常常有这种情形发生：人们怀着
一种真确的信念，这种信念所以能在他们的心中滋长是因为它可以根据一些片断的直观
知识有效地推论出来，但事实上，它并不是利用任何逻辑步骤根据直视知识推论出来的。
例如，我们拿由阅读而产生的信念为例。倘使报纸刊载了国王逝世的消息，那么我
们相信国王故去便是非常合理的，因为如果这件事是虚妄的，便不会刊载这条新闻了。
我们有充分理由相信新闻纸的断言：国王逝世了。但是在这里，我们的信念所依据的直
观知识是从看到刊载这则新闻的印刷物而派生的有关感觉材料存在的知识。这种知识很
难浮现到人的意识之内，除非一个人的阅读能力很差。一个小孩子可能知道每个字的形
状，很吃力地一点一点念下去，才能了解它们的意义。但是，随便一个惯于阅读的人却
不然，他看下去马上就知道每个字的意思，除非他经过一番反省，否则便不会觉察到他
的这种知识原是从“看见铅印字”这种感觉材料得来的。因此，虽然根据每个字去有效
地推论它们的意义是可能的，而且读者也能做得到，但是事实上却没有做到，因为实际
上他并没有做出任何可以称之为逻辑推理的步骤。但是，要说读者并不知道新闻纸刊载
国王谢世的新闻，那就会荒谬了。
所以，不论直观的知识的结果如何，哪怕只凭联想的结果，只消有一个有效的逻辑
联系，而当事人又能凭借反省觉察到这种联系时，我们就应该承认它是派生的知识。除
了逻辑的推理以外，事实上我们可以借助许多别的方法从一个信仰得到另一个信仰：例
如，从印刷物过渡到它的意义说明了这些方法。这种方法可以称为“心理的推理”。只
消有一套可发现的逻辑的推理跟心理的推理并行，我们便可以认为这种心理的推理是获
得派生的知识的一个方法。因为“可发现的”这个词意义很模糊，所以这就使得我们对
于派生的知识所下的定义，不如我们所期望的那么精确：它并没有告诉我们需要多少反
复思索才能做出这发现来。但是事实上，“知识”并不是一个精确的概念：在本章的讲
述中，我们将要更充分地明了，它和“或然性意见”是混在一起的。因此，就不必去寻
找一个非常之精确的定义，因为任何定义总归要引起误解。
虽然如此，一谈到知识，主要的困难倒不是发生在派生的知识上，而是发生在直观
的知识上。只要我们研究派生的知识，我们就要退回到识别直观的知识上来。但是谈到
直观的信仰，要想发现一个标准来区别哪些是真确的，哪些是错误的，那决不是一件容
易事。在这个问题上，简直不可能达到非常精确的结果：我们一切的真理知识都带有几
分存疑的程度，一种理论只要忽略了这个事实，显然它就是错误的。虽然如此，若要减
少这个问题的困难，还是有补救办法的。
首先，我们的真理理论提供了这种可能性：我们在保证无错误这种意义上，可以把
某些真理区别为自明的。当一种信念是真确的时候，我们便说，有一个和它相应的事实，
在这个事实中，这种信念的几个客体便构成一个单独的复合体。只消这种信念可以满足
本章中所考虑的那儿尚未十分明确的条件，就可以说这种信念构成了这个事实的知识。
但是谈到任何事实，则除了由于信念所构成的知识之外，我们也可以具有一种由于知觉
所构成的知识（在这里，知觉这个词是取其可能的最广义的用法）。譬如，倘使你知道
日落的时间，你便可以在那个时间知道日落这桩事实：这是通过真理的知识所得来的有
关事实的知识；如果天朗气清，你也可以举目西眺而确实看见沉沉西落的太阳；这时，
你便是通过事物的知识而知道同一件事实了。
因此，谈到任何复杂的事实，在理论上，总有两种方法可以认知它：（1）是借助于
判断，在判断中，事实的各木同部分都被认为是像它们在事实中那样地互相关连；（2）
是借助于认识复杂事物的本身，这可以称作知觉（广义地说），虽然它决不以感觉的客
体为限。现在可以注意到，第二种认知复杂事物的方法、也就是认识的方法，只有在真
存在这样一桩事实时才是可能的；而第一种方法，像一切判断一样，可能会发生错误。
第二种方法把复杂事物整个提供给了我们，因此只有在整体的各部分之间具有一种关系
把它们结合成为这个复杂的整体时，它才是可能的。第一种方法便完全不同了，它是把
各部分和它们的关系分别提供给我的，并只要求各部分和它们的关系的实在性：关系可
能不是按照判断的方式把各部分联系起来的，但还是可以出现那样的判断。
应当记得，在第十一章 结束时，我们曾提出可能有两种自明性，一种向我们提供
真理的绝对保证，另一种则只提供部分的保证。现在我们可以把这两种加以区别了。
我们可以说，当我认识一桩和真理相对应的事实时，这个真理就是自明的（就其首
要的绝对意义而言）。当奥赛罗相信苔丝狄蒙娜爱卡西欧的时候，倘使他的信念是真确
的，那么和它相应的事实就是“苔丝狄蒙娜对于卡西欧有恋情”。关于这件事实，除了
苔丝狄蒙娜以外，没有人能够认识到；因此，就我们现在考虑的“自明”意义而言，苔
丝狄蒙娜爱卡西欧这个真理（倘使它是一件真理），只有对苔丝狄蒙娜是自明的。所有
的精神事实和所有的关于感觉材料的事实，都含有这种私人的成分：因为能够认识这些
精神事物或者与之有关的感觉材料的只有一个人，所以就现在我们所谓自明的意义而言，
它们就只能对一个人是自明的。因此一切事实，只要是有关特殊的存在事物的，就都不
能够对一个人以上是自明的。另一方面，事实只要是有关共相的，便没有这种属于私人
的成分。许多心灵都能认识同一的共相；因此，共相之间的关系对于许多不同的人来说，
就可以凭着认识而为人所知。在任何情形中，只要我们是凭着认识而知道一桩由若干词
项组成的一种一定关系的复杂事实，那么对于这些词项是如此联系起来的这个真理，我
们便说它具有首要的或绝对的自明性，在这种情形中，如此联系起来的词项，便必然是
真确的。所以，这种自明性是真理的一个绝对保证。
但是，这种自明性虽然是真理的绝对保证，然而它却不能使我们可以绝对地肯定，
在任何已知的判断中，我们所说的判断就是真确的。假设我们首先觉察到了太阳在照耀
着，这是一件复杂的事实，于是便判断说“太阳在照耀着”。从知觉过渡到判断的时候，
是必须对已知的事实加以分析的：我们必须把这件事实的组成成分“太阳”和“照耀着”
拆开来。在这一分析过程中，是可能会犯错误的；因此，即使一桩事实具有首要的或绝
对的自明性时，一个大家都信以为和事实相应的判断并不见得就是绝对不错的，因为它
也可以不真正和事实相应。但是，倘使它和事实相应（就上章所说明的“相应”意义而
言），那它就必然是真确的了。
第二种自明性，主要是属于判断的，而不是由于把一桩事实直接知觉为一个单独的
复杂整体得来的。这个第二种自明性会有程度上的差别，它可以从最高程度递减到仅只
是支持这种信仰的一种倾向。譬如说，一匹马沿着一条路面坚硬的大道从我们这里匆匆
走过去。最初，我们不过肯定我们听见了马蹄声罢了；渐渐地，倘使我们仔细听下去，
有一个片刻我们会以为那是幻想，或者是楼上的百叶窗声，再不然就是我们的心跳声了；
最后，我们会怀疑起来，究竟有没有什么声音，以后我们又以为我们不再听见什么。终
于，我们知道我们什么全听不见了。在这段过程中，便有一个连续的自明等级，从最高
程度到最低程度，这种等级并不是在那些感觉材料的本身之中，而是在根据它们所做的
判断里。
或者，我们再假定拿两个颜色来做比较，一个是蓝色，一个是绿色。我们可以十分
肯定地说，它们是两种不同的颜色；但是，倘使让绿色逐渐改变得越来越像蓝色，于是
首先应变成蓝绿色，然后变成稍绿的蓝色，再变成为蓝色，那么总会达到这样的一个时
候：我们会怀疑起来，它们究竟有没有什么区别；然后又会达到一个我们知道看不出有
什么区别的时候。拨弄乐器时，或者在有连续等级存在的其他情况中，也有同样的情形。
这样说来，这一类自明性就是个等级问题了；等级高的要比等级低的更加可靠，似乎这
一点是显然可见的。
在派生的知识中，我们的根本前提必须具有相当程度的自明性，前提和从前提所演
绎出的结论两者间的关系也必须如此。以几何中的一段推理为例。单单我们所据以出发
的定理是自明的，还不够；在推理的每一步骤中，前提和结论的关系必须也是自明的才
行。在困难的推理中，这种关系的自明性往往在程度上是很低的；因此，遇到严重困难
的时候，推理的错误并不是不可能的。
根据以上我们所谈的，显然可见，谈到直观的知识和派生的知识这两者，倘使我们
认为直观知识的可靠程度和其自明性的程度成正比，那么从显著的感觉材料的存在和逻
辑上及数学上比较简单的真理（这都可以认为是十分确切不移的），直到那些其或然率
比它的反面大得不多的判断为止，其可靠性是有着等级的差别的。我们所坚决相信的如
果是真确的，就叫作知识，不论它是直觉的，还是用逻辑的方法从直观的知识推理（逻
辑地或心理地）得来的。我们所坚决相信的如果不是真确的，就叫作错误。凡我们所坚
决相信的如果它既不是知识，又不是错误，同时我们所不坚决相信的，根据它没有最高
的自明性或者不是从自明性最高的事物而得来的，都可以叫作或然性的意见。因此，大
部分通常可以认为是知识的东西，多少都是或然性的意见。
有关或然性的意见，我们可以从一贯性得到很大的帮助，我们反对把一贯性作为真
理的定义，但是却常常可以把它当作一个标准。一套各自独立的或然性意见，倘使是相
互一贯的，那么它们就比其中任何单独一个的或然性要大些。科学上的许多假设，便是
以这种方式取得了它们的或然性。它们被嵌进了各种或然意见的一个一贯的体系，它们
要比在单独时的或然性更大些。同样情形也可以适用于哲学上的一般假设。往往在一个
单独事例里这类假设似乎是极可怀疑的，但是当我们考虑到它们把秩序和一贯性带进到
许多或然性的意见的时候，它们就变得几乎是可靠的了。这一点，特别可以适用在像是
区别梦和实际生活这样的事情上。如果我们的梦夜夜都跟我们的日间生活那样一致，我
们便简直不知道是应该相信梦，还是应该相信实际生活了。但事实上，检查一下一贯性
便否定了梦，而肯定了实际的生活。这种检查虽然在成功的地方增进了或然性，但是它
永远不可能提供绝对的可靠性，除非是在一贯的体系中已经有相当程度的可靠性。因此，
仅仅把或然性意见加以组织，这种作法本身永远也不会使或然性的意见变成为无可怀疑
的知识。
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哲学问题
第十四章 哲学知识的范围
到此为止，我们所谈关于哲学的一切简直还没有接触到大多数哲学家作品中最占篇
幅的那许多问题。大多数哲学家们——无论如何，有着很多哲学家——都承认能够凭先
验的形而上的推理来证明宗教的基本信条、宇宙的根本合理性、物质的虚幻、一切恶的
非实在性，等等。无疑，有许多穷毕生之力研究哲学的学者一心希望找出理由来使人相
信这类论点；对于他们，这个希望是一个主要的鼓舞。但是，我相信这份希望是徒劳无
功的。关于宇宙整体的知识，似乎并不是凭形而上学所能获得的；单凭逻辑规律所提出
来的证据，认为某种东西必然存在而某种其他东西木能存在，似乎都经不起批判性的深
入研究。在本章中，我们将要简单地考虑这种推理所采取的方式，目的是要发现我们可
木可以期望这种推理是有效的。
黑格尔（1770－1831）是我们所想要加以研究的一位近代抱有这种见解的伟大代表。
黑格尔的哲学很艰深，对于黑格尔哲学的真正解释，各家诠释的意见不同。我所要采取
的，倘使不是大多数诠释家的解释，也是属于多数的见解，它的优点是提供一种有趣的
重要哲学的类型。根据这种解释，他的主要论点是：凡是缺乏“整体”性的东西，显然
就是片断的，如果没有世界上其余部分补充它的话，显然它便不能够存在。一个比较解
剖学家可以从一块骨头看出一个生物的全貌，照黑格尔的意见说来，形而上学者应当也
可以从实在的任何片断看出实在的整体是什么样子，——最低限度，应该可以看出它的
大致轮廓来。表面上个个各自分离的片断实在，好像都有套钩把它和别个的片断实在钩
在一起。那另一片断的实在又有新的套钩，这样下去，直到整个宇宙又重新建立了起来。
照黑格尔的看法，这种本质上的不完整性会同样在思维世界和事物世界中出现。在思维
世界中，倘使我们举出一个任何抽象的或不完整的观念来，经过一番研究以后，我们便
会发现，如果我们忘记了它的不完整性，我们便会陷入矛盾之中；这些矛盾把我们所谈
的这个观念变成为它的对立物或者对立面。为了避免这种情形，我们便必须找出一个较
完整的新观念来，它就是我们原来的观念和它的对立面这二者的综合。这个新观念，比
起我们所从而出发的那个观念较为完整些；然而可以发现，它不但仍然不是全然完整的，
而且还会变成为它自己的对立面，结果它与这个对立面必然又会结成一个新的综合。黑
格尔就以这种方式前进，一直达到了“绝对观念”；根据他的见解，绝对观念没有不完
整，没有对立面，也便无需有更进一步的发展。因此，绝对观念是适于描述绝对实在的；
而一切较低的观念都是把实在描述成从局部看过去的那种样子，而不像一个人同时通盘
观察整体时所看见的那种样子。因此，黑格尔结论说，绝对的实在自成一个单独的和谐
体系，它是超空间和超时间的，不含任何程度的恶，它完全是理性的，完全是精神的。
在我们所认知的世界中，任何与这相反的现象，他相信都能够用逻辑方法证明：那完全
是由于我们对于宇宙所作的乃是局部观察的缘故。倘使我们像是我们所假定上帝的那种
看法来看宇宙整体，那么空间、时间、物质和恶以及所有的努力和斗争，便都会消逝木
见了；我们所看见的，便应当是一个亘古常存的完美不变的精神统一体。
在这种概念之中，不可否认他有一种东西很崇高，我们都愿意承认它。然而，仔细
研究支持这种概念的论证之后，就看得出它们包括着许多错乱和许多不能保证其确实性
的假定。这个体系得以建立起来的基本信条是：一切不完整的必定是不能自存的，而必
须先有其他事物的支持才能存在。所坚持的理由是，任何事物只要它和其本身之外的事
物有关，那么在它自己的性质之中便必然包括着对于自身之外那些事物的某些关系�