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具有其他性质；但是，倘使有的话，这些其他性质对于科学家来说也并没有用处，决不
能帮助他说明各种现象。
人们有时说“光是一种波动的形式”，但是，这是误解；因为我们所直接看见的光，
我们凭借感官所直接知道的光，并不是一种波动的形式，而是一种迥然不同的东西，—
—一种我们大家只要不瞎就都会知道的东西，尽管我们并不能把我们对于光的知识描述
给一个瞎子。波动就恰恰相反了，我们可以很好地把它描述给一个瞎子，因为瞎子能够
凭触觉获得关于空间的知识；而且做过海上旅行后，他就几乎能够像我们一样地体验到
波动。但是一个瞎子所了解的这种波动并不是我们所指的光。我们所指的光，一个瞎子
永远不能了解，我们也永远无法描述给他。
这种东西是我们一切不睛的人都知道的，但根据科学来说，实际上又不是在外部世
界里所可找到的：它是由于一定的波动作用在看见光的人的眼睛里、神经里和脑子里所
造成的东西。我们说光是波动，实际上是指，波动是那个使我们有了光的感觉的物理原
因。但是，能看见的人所体验到的、而瞎子却不能体验到的光这件东西本身，科学并不
认为它是构成不依赖于我们和我们的感官而独立存在的世界的任何一部分。类似的见解
也可以适用于别种感觉。
不仅颜色和声音等等是科学的物质世界中所不存在的，就连我们通过视觉和触觉所
接触到的空间也是如此。对于科学来说，主要的是科学所谓的物质应当占据一个空间，
但是它所占据的这个空间不可能恰好就是我们所看见的或感觉到的那个空间。首先，我
们所看到的空间并不就是我们凭借触觉所触到的那个空间；唯有从小就有了经验，我们
才学会怎样去摸我们所看见的东西，或者是怎样去看我们觉得触及我们的东西。但是科
学上的空间乃是中性的，介于触觉和视觉之间；所以，它既不可能是触觉的空间，也不
可能是视觉的空间。
再者，不同的人根据各自的观点在把同一的东西看成不同的形状。例如，一个小圆
币，虽然我们总断定它是圆形的，但是，除非我们正面对着它，木然看起来它可能是椭
圆形的。我们断定它是圆形的时候，我们是断定它具有一个实在的形状，这个实在的形
状并不就是它的外观的形状，而是与它的外表无关的本身内在的那个形状。和科学有关
的这一实在形状才占有一个实在的空间，这个空间不同于任何人表面所看见的空间。实
在的空间是公共的，而表面所看见的空间则是属于知觉者个人的。在不同的人的个人空
间里，同一客体仿佛具有不同的形状；这样，实在的空间（客体在其中具有它的实在形
状）也就必然和个人的空间不同。因此，科学上的空间虽然和我们所看见的、所感觉到
的空间相互有联系，但是并不相同；而且，它们的联系方式还需要加以考察。
我们暂且同意物体虽不能完全和我们的感觉材料相似，但是却可以看成是形成我们
的感觉的原因。这些物体都占有科学上的空间，我们可以称之为“物理的”空间。必须
注意的是，倘使我们的感觉是由于物体所造成的，那么就必然会有一个物理空间，里边
容纳有这些客体、我们的感官、神经和脑子。当我们和一个客体接触的时候，我们就从
它获得一种触觉；也就是说，这时我们身体的某部分在物理空间中所占据的位置和客体
所占据的空间十分接近。在物理空间中，如果介于客体和我们的眼睛之间没有非透明体，
我们（粗浅地说）就会看见一个客体。同样，只有在我们充分接近客体的时候，或者当
客体接触到舌头的时候，或者当客体在物理的空间中跟我们的身体处于一个适当位置的
时候，我们才能听见它，嗅到它或者尝到它。除非我们把一个已知客体和我们自身都看
作是在一个物理空间之内，不然我们便无从陈述在不同的情况下，从这个客体我们可以
得到哪些不同的感觉；因为主要就是客体和我们身体的相互位置，决定了我们可以从客
体得到哪些感觉的。
现在，我们的感觉材料都是在我们个人的空间之内，不是在视觉空间之内，便是在
触觉空间之内，再不然，就是在其他感官所能给我们的那些更为模糊的空间之内。如果
真像科学和常识所假定的那样，有着一个公共的无所不包的物理空间，其中存在着一切
物体；那么物体在物理空间中的相互位置就必然和感觉材料在我们个人空间中的相互位
置会多少相应。我们可以毫无困难地假定这就是实在的情况。如果我们看见路上有一座
房子比另一座房子近些，我们的其他感官就会支持这座房子是比较近的这种看法；譬如
说，我们循着这条路走，就会先走到这座房子。别人也会同意，这座看来离我们较近的
房子的确是近一些；军事地图叫人看来也产生同样感觉；这样，一切就都表示着：两座
房子之间的空间关系和我们望着房子时我们所看见的感觉材料之间的空间关系，两者是
相应的。因此，我们就可以假定说，的确有一个物理空间，物体在这个空间所具有的空
间关系和各个相应的感觉材料在我们个人空间中所具有的空间关系，两者是对应的。几
何学所探讨的，以及物理学和天文学所假定的，便是这个物理空间。
假定的确有物理空间，又假定它和个人空间是这样相应的，那么，我们关于它所能
够知道的是什么呢？我们所能够知道的只不过是保持这种相应关系所需要的东西罢了。
那就是说，关于它本身是个什么样子，我们一点都不知道，但是我们却能够知道各个物
体间的空间关系所产生出来的物体的排列方式。例如，我们能够知道，日月蚀时，地球、
月亮和太阳是在一条直线上，尽管我们并不知道一条物理的直线是什么，就像我们能知
道在我们的视觉空间中一条直线是什么样子。因此，对于物理空间中的距离关系，我们
所知道的便比对于距离本身所知道的要多得多；我们可以知道一个距离大于另一个距离，
也可以知道它跟另一个一样循着同一直线进行，但是我们却不能对于物理上的距离有直
接的认识，因为我们只是在个人空间里认识距离，或认识颜色、声音或其他感觉材料。
我们所能知道的关于物理空间的一切，就像一个天生的瞎子之能够通过别人而知道的关
于视觉空间的一切。但是，一个天生的瞎子有他对于视觉空间所永远不能知道的事情，
我们对于物理空间也有不能知道的。我们能够知道诸多关系要保持与感觉材料相应所需
要具有的特性是什么；但是，我们无法知道造成诸多关系的那些项目的性质是什么。
谈到时间，我们对时间绵延的感觉或者对时间推移的感觉，比起钟表来显然是不可
靠的。我们烦恼或感受痛苦时，时间过得很慢；我们情怀愉悦时，时间过得很快；我们
睡眠时，时间过得几乎像不存在一样。所以，仅就时间是由绵延所组成的而论，就有必
要像对待空间一样也把时间区别为公共的和个人的。但是就时间包含一种先后的次序而
言，便无须加以这样的区别了；按我们了解，事件所似乎具有的时间次序和它们所确实
具有的时间次序是同样的。无论如何，我们没有理由假定这两种次序是不同的。说到空
间，通常这也是同样真确的；如果有一队人沿着一条大路前进，那么，从不同的观点看
上去，这个大队的形状就会是不相同的；但是从任何观点看去，这些人所排列的次序总
是同样的。因此，我们认为，这个次序在物理空间之中也是真确的，同时只有在需要保
持次序的时候，我们才假定形状和物理空间是相应的。
当我们说事件所仿佛具有的时间次序和它们所实在具有的时间次序是相同的，我们
这里必须防范一种可能的误解。决不能设想，不同的物体的不同状态与构成对于这些客
体的知觉的那些感觉材料有着同样的时间次序。把雷声和闪电作为物理的客体来考虑的
时候，它们是同时的；那就是说，闪电和空气的扰动在扰动开始的地方、也就是在闪电
所在的地方，是同时发生的。但是我们所称为听见了雷声的这一感觉材料，却要等到空
气的扰动已经远远达到了我们所在的地点才能够发生。同样，太阳光约需八分钟才能照
到我们；因此，我们看太阳时所见的是八分钟前的太阳。就我们的感觉材料所提供的关
于物质太阳的证据而言，它们所提供的是八分钟前的物质太阳的证据。如果物质太阳在
这八分钟内已经不存在了，这跟我们说“看见太阳”这一感觉材料并没有任何关系。这
就为我们提供了一条新例证，证明必须把感觉材料和物体区别开来。
关于空间，我们看见了的是和我们看见的感觉材料与其物理的对应部分的相应关系
大致相同的。如果一个客体看来是蓝的，另一个是红的，那么我们就有理由认为这两个
物体之间有某种相应的区别；如果这两个客体看来都是蓝的，我们就可以认为它们有一
种相应的类似之点。但是我们却不能希望直接认识其所以使物体表现为蓝色或红色的性
质。科学告诉我们，这种性质是某一种波动，这听起来并不陌生，因为我们想起了在我
们眼见的空间里的波动。但这种波动其实是处在我们毫无直接认识的物理空间之中的。
因此，实在的波动便没有我们以为它们会有的那种亲切感。可以说明颜色的，也可以非
常类似地说明其他感觉材料。这样，我们就发现：由于物体之间的关系相应于感觉材料
之间的关系，前者就有种种可知的性质；尽管如此，但尽我们感官发现之能事，物体本
身的内在性质依然是不可知的。问题仍旧是：有没有别的方法可以发现物体的内在性质？
无论如何，就视觉的感觉材料而言，我们可以首先采用最自然的（虽然终究不是最
有把握的）一个假说：物体虽然由于我们考虑过的原因而不可能和感觉材料绝对一样，
但是它们总会多少相像。根据这种见解，物体就真的有（比如说）颜色，而我们也许会
侥幸看见一个客体所实在具有的颜色。在任何固定的一瞬间，一个客体所似乎具有的颜
色，从许多不同的观点看来，大体上总是极其相似的，尽管不尽相同；这样，我们便可
以假定，“实在的”颜色就是介于不同色调之间的一种中间的颜色，色调的不同是由观
点的不同而来的。
这种理论也许不可能明确加以反驳，但是却可以说它是没有根据的。首先，显而易
见，我们所看见的颜色仅仅取决于射入我们眼睛的光波的性质，因此，它受到光从客体
到眼睛这个方向的映射方式的限制，也受到介于我们和客体之间的媒介的限制，而且除
非介于其间的空气完全清洁，不然颜色就会发生变化，再者，强烈的反射还会使颜色完
全改变。因此，我们所看见的颜色只是光线到达眼睛时所造成的结果，而并不单纯是光
线所离开的那个客体的一种性质。因此，只要有某些光波到达眼中，无论光波所离开的
那个客体有没有颜色，我们就一定会看见某种颜色。因此，我们丝毫没有必要假定物体
有颜色，也没有正当的理由作这种假定。对别的感觉材料也可以援引完全类似的论证。
还需要追问的是：究竟有没有普遍的哲学论证可以使我们说，如果物质是实在的，
那么它就必然有如此这般的一种性质。上边已经说过，许多哲学家、也许是大多数哲学
家都认为：凡是实在的都必然在某种意义上是精神的；或者说，无论如何，凡是我们能
够知道的都必然在某种意义上是精神的。这样的哲学家就叫做“唯心主义者”。唯心主
义者告诉我们：凡表现为物质的，其实都是某种精神的东西；这就是说，它或者（像莱
布尼兹所说的）多少是原始的心灵，或者（像贝克莱所提出的）是心灵中的观念；照我
们通常的说法，这些才“知觉”到物质。这样，唯心主义者虽然并不否认我们的感觉材
料是某种不依于我们个人感觉而独立存在的某种东西的标志，但是却否定了物质的存在，
否定了作为与心灵有着内在的差异的某种东西。在下一章 里，我们将要简略考查一下
唯心主义者所提出用以支持他们自己的理论的各种理由，这些理由在我看来都是错误的。
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哲学问题
第四章 唯心主义
“唯心主义”这个名词，各个哲学家使用起来意义稍有不同。我们把它理解为这样
的学说：一切存在的，或者至少，一切为人所知道是存在的，在某种意义上，都必然是
精神的。这种学说在哲学家中受到了广泛支持，并且有好几种形式，以不同的理由被人
提倡着。这种学说是如此广泛受人支持，它本身又是如此饶有趣味，所以就连最简略的
哲学概论也要对它叙述一番。
不习惯于哲学思考的人，可能易于把这样一种学说看成是显然荒谬的而加以抹杀。
毫无疑问，常识把桌子、椅子、太阳、月亮和一些物质客体，一般都认为是根本不同于
心灵以及心灵的内容的，认为它们有着一种存在，即使心灵不复存在，它们也还是会继
续存在的。我们想象，早在任何心灵存在之前，物质就已经存在了；而很难想象物质只
是精神活动的一种产物。但是，不管唯心主义是真是妄，总不能把它看成是显然荒谬的
而加以抹杀。
我们已经看到，即使物体的确具有独立存在，它们也必然和感觉材料大不相同；而
它们之相应于感觉材料只不过像目录相应于已被编目的东西。因此，关于物体的真正内
在性质，常识完全把我们留在黑暗之乡了；所以，倘使有正当的理由可以把物体看成是
精神的，那么我们并不能仅只因为它使我们觉得奇怪，就把这种见解理所当然地加以摒
弃。有关物体的真理，必然是奇怪的。它可能为人们所不能达到，但是如果任何哲学家
相信他已经达到了它，那就不能因为他当作真理提出的东西是很奇怪的，便反对他的见
解。
宣扬唯心主义的根据一般是从知识论得来的，也就是说，是由一种讨论而来的，讨
论的是事物具备哪些条件，我们才能认识它们。第一个严肃地企图把唯心主义建立在这
种根据之上的人是贝克莱主教。首先，他以许多论证（这些论证大部分是有效的）证明：
我们的感觉材料不能被假定为不依赖我们而独立存在，它最低限度也必然部分地是在心
灵之“内”，这是就下列意义而言的，即在没有看、听、摸、嗅和尝的时候，它们就木
再存在。到此为止，他的说法差不多是确实有效的，哪怕其中有些论证还不正确。但是
他继续论证说，感觉材料是我们的知觉所能向我们确保其存在的唯一事物，而所谓被认
知，就是在一个心灵之“内”存在，因此也就是精神的。他结论说，除了在某个心灵之
内所存在的事物而外，什么也不能为我们所认知；任何被认知的事物，不在我的心灵之
内就必然在别一个心灵之内。
要想明了他的论证，就必须明了他对于“观念”（idea）这个词的用法。他把直接
被认知的任何东西都叫做“观念”，例如，感觉材料被我们所认知。于是，我们看见的
一种特定的颜色就是一个观念；我们听见的一句话也是一个观念，等等。但是这个术语
并不完全限于感觉材料。它也包括我们记忆或想象的那些事物，因为在我们记起或想到
的时刻，我们对于这类事物也有直接的认识。所有这类直接材料，他都称之为“观念”。
然后他又考察一棵树之类普通的客体。他指出：当我们“知觉”这一棵树的时候，
我们所直接认识的就是由他所谓的“观念”组成的；而且他论证说，关于这棵树，除了
被我们所知觉的而外，我们并无根据再假定有什么是实在的。他说，它的存在就在于它
的被知觉，用经院学者惯用的拉丁文来说，它的“esse”（存在）就是“percini”（被
知觉）。他完全承认这棵树必然继续存在，甚至是在我们闭起眼睛或没人接近它的时候。
但是他说，这种继续存在是由于上帝继续知觉到它的缘故；这棵“实在的”树和我们所
谓的物理客体相应，它是上帝心灵中的观念所组成的，这些观念总是和我们看见这棵树
时所具有的观念相似，但不同之点是：只要这棵树继续存在，这些观念便永远在上帝的
心灵里。根据贝克莱的意见，我们的一切知觉就在于是部分地分享上帝的知觉，而正因
为这种分享，不同的人就看见大致同一的树。这样说来，因为任�