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在加尔文眼中，凡与他意见不同者，都在诛杀之列。塞尔维特已经死在他的朝圣途中，接下来加尔文要对付的，就是为塞尔维特辩护的卡斯特利奥。卡斯特利奥在加尔文的围剿中贫病交加地死去，避免了塞尔维特的结局，而他留下的精神勇气，他对上帝与真理的坚信与顺从，他的宽容气质，使这个名字在西方历史上璀璨夺目。在良心与暴力的对抗中，暴力总是最早的战胜者。卡斯特利奥对抗加尔文的斗争正是如此。卡斯特利奥正义的呼声，却不能撼动日内瓦独裁政治之一毛。加尔文继续在日内瓦肆无忌惮地实行他的宗教统治，而卡斯特利奥留给历史的，仅仅是几本小书与他三百名学生为他树立的墓碑，碑石上写着：“献给我们著名的导师，感谢他渊博的学识，纪念他纯洁的一生。”同时，在良心对抗暴力的斗争中，良心总是最终的胜利者。任何独裁统治，不论它表现得如何神光万丈，如何固若金汤，其实都只不过是瞬间的力量，古今中外，从周厉王到秦始皇，从加尔文到斯大林，莫不如此。加尔文残暴的摧残个人自由，经过一个奇特的历史过程，却反而催生了政治自由观念，新教精神成为走向惟理论的阶梯，帮助了自由的成功——这远非当时的加尔文们所能预料的，然而也是他们所无法控制的。
历史到了1903年，思想自由、信仰自由的观念早已经在启蒙运动时期确立，受到现代国家的普遍确认并写入宪法之中，教权与政权更早已在现代国家中被区分清楚，键入各自的边界。日内瓦的加尔文教徒们受到良心的驱使，建立了一个赎罪的纪念碑，为“伟大的宗教改革家”加尔文承认了一种罪过，并且说是“他的时代的罪过”〔9〕。然而，加尔文的幽灵始终仍在这复杂的世界徘徊，与加尔文那种统治类似的政教合一、思想禁锢仍然根深蒂固。加尔文不应该被忘记，而应作为独裁统治的历史典型人物被加以认识，以此建立我们的历史参照系，警惕这盘旋未去的幽灵的现代复活！
注释：
〔1〕 C。H。布尔加科夫著，彭甄、曾予平译：《英雄主义与自我牺牲》，见《路标集》，云南人民出版社1999年2月版。
〔2〕〔9〕 伯里著，宋桂煌译校：《思想自由史》，吉林人民出版社1999年12月版。
〔3〕〔4〕〔7〕〔8〕 茨威格著，张晓辉译：《异端的权利》，吉林人民出版社2000年1月版。
〔5〕 洛克著，吴云贵译：《论宗教宽容》，商务印书馆1996年版。
〔6〕 马克斯·韦伯著，于晓、陈维纲等译：《新教伦理与资本主义精神》，三联书店1987年版。
“自尊·自恋·自大”情结下的“包办”
——当心“三自一包”之独裁“文化暴君”
？ 张宝明
“包打天下”，可以说是中国传统知识分子的典型心态：无论是“怀才不遇”的自卑者（“穷”），还是“兼济天下”的自尊者（“达”）甚至自大者，都离不开以自我为中心的“包办”。尤其是在二十世纪中国，现代之“士”更为突出：他们的自我膨胀、自我放大、惟我独尊心态不断为自己营造着惟我是求的氛围。
不过，我除却对这一情结表示充分的理解外，更对特定环境滋生的思想文化心态深表同情：毕竟，我也是一度这么坚信着过来的。在这个意义上，我解剖的是自己，忏悔的也是自己，而不是单单替他人忏悔。如果知识分子还懂得自重，那么解剖自己并进行深刻的灵魂自我忏悔（不是迫使别人忏悔），乃是责无旁贷的选择。
近读林贤治先生《自制的海图》所立论的“五四之魂”，不禁悲从中来。恕吾直言，林贤治在《自制的海图》里所表达的诸多关于鲁迅以及五四的观点已经不是什么新鲜不新鲜的问题。照实说来，简直有些“乱弹及其他”。在此，我愿意摭拾其中的几例来加以解剖。
林著在“新文化运动是启蒙运动，不是单纯的爱国运动”这一并不新颖的陈述之后，言其“抹杀了世界主义也即‘现代性’这一根本特征”的说法可以说是隔靴搔痒。在不加任何历史考证和逻辑演绎的情况下，冷不防冒出了一句对五四缺乏深刻的理解但却悲愤不已的伟言谠论：“激进主义战胜保守主义，世界主义战胜民族主义。”在《自制的海图》里，这类悲愤此起彼伏，俨然是世纪之交的断言、宣言、忠言、专言、独言，甚至就是为十几亿中国人“立言”。试想，在这样一个需要冷静反思的时代，这些口号式的语录体言辞除却掩盖自身的贫乏与单薄外，又能说明什么呢？世界主义是什么东西？可能，林贤治本人并不清楚。世界主义能够等同于现代性吗？民族主义就是保守、落后的代名词吗？你至少要看看是谁的世界主义吧？
《自制的海图》里一个根本的问题是在于“历史性”的严重匮乏。本来，我对过分强调历史性或说历史感是很讨厌的，也一直不以为然。现在，我已经更深刻地理解我的导师在我攻读博士学位期间的“忠言”：“思想史也需要考证，但考证只是工具，不是为考证而考证，对研究历史的人来说，缺乏这一点又是要‘马失前蹄’的，法国年鉴派的‘长时段’理论很有借鉴意义。”对一个从事文学研究以及评论而转向思想史研究的学者来说，导师的话是有针对性的。可以坦白地说，我个人的思想史研究并不是得力于鲜见的材料，而是在于发现材料中的“不同”而自得。然而读了林贤治的文章后，我觉得非常有必要对这个予以“重估”。这也许就会如马克思所说的：“感觉了的东西我们并不一定能够深刻的理解它，只有深刻理解了的东西我们才能够更好地感受着它。”诚哉斯言！
固然，缺乏思想和时代感的历史是乏味的、无力的，甚至是无聊的克隆与复制。但是缺乏历史感的“思想”——借用林贤治先生爱用的譬喻——就如同是没有“皮”的“毛”，连皮相之论都难以企及。在林著看似红火、热闹、激情有余的背后，完全是凭着主观意念在做文章。在感情洪水卸闸的同时，高抛的不过是“思想的泡沫”。在该书的第九页，林著颇为自信地说：“在大独裁者、长期垂帘听政的慈禧看来，政改如同玩火，其结局只能加速以其个人为中心的权势集团的崩溃，于是及时地把光绪帝及其政改计划给扼杀了。”这里，我不欲拿更多的考证篇幅，而仅凭我浅薄的历史常识就会解剖：慈禧等顽固的保守派不是不愿意改革，也不是那么简单地认为政改等于“死亡”。她们是不愿意按照维新派的改革思路进行，不然那位垂帘听政的娘们干吗要像林著里所说的“派遣留学生出国，以及官员出洋考察”呢？看来，只要不影响自己权力的把持，改革还是要的，不管是经济上的还是政治上的。不然，我们的历史怎能回答现实提出的拷问呢？看来，历史感匮乏的思想史研究无疑也就缺乏现实感。这里，我非常欣赏马克斯·韦伯那句话：“未来如同历史。”反过来，我们也可以说：“历史如同未来。”
在一般人眼里，历史是最古老、最传统、最悠久乃至最无用、最破烂、最陈旧的文字垃圾。在我，历史的古典、沧桑、积淀却铸就了散发墨香的现代感。它再现过去不是为再现而再现，而是为了更好地关照现实、映照未来。我在一篇分析五四的论文里这样写道：“历史和历史研究本来就不是一码事，前者可以‘任意成形’，后者则要由表及里，透过现象看本质，不然历史学家何以任重道远自命？”假如我的说法能够成立，那么林贤治先生就要对自己说过的话负责：“许许多多的人物、事件、关键性时刻，彼此错综的关系，都期待我们用实证的方法加以钩稽。当历史事实变得相当彰显的时候，我们竟发现：它仍然无法识辨。尤其难以置信的是，愈是明白的事物，往往愈见隐晦。”也许是由于林先生相信“历史是可以分解”的缘故，所以他才把历史分解得支离破碎。历史是可以按图索骥式的分析的，但历史事件是有机的，随便的“肢解”就会下笔千言，离题万里。在说到“肢解”历史的时候，我产生了联想，其实南有林贤治，北有余杰，他们两人都有思想，但都是思想的泡沫；他们两人都有著作，但都是一样的漂浮；他们两人都有“历史”，但又都是古代铜钱失去“串儿”之后的满地散钱。假如思想如同泡沫，那也就和泡沫经济意味着货币贬值没有什么两样。“知我者谓我何愁，不知我者谓我心忧。”当我面对一群对余杰的“冰与火”等所谓抽屉文学“五体投地”的大学生时，我为我们民族思想力量的单薄感到一种无名的悲哀。
的确，中国缺少“法意”，而不乏“民意”。因此中国的名士十分容易变成民意的发言人。在缺少法意的情形下，无论是哪一位哲人，即使是他再有个性与独立的精神，他都难以别离趋同。闭塞百年，可供的资源实在太少了，于是一旦一种思想在中国社会萌芽，哪怕是“小荷才露尖尖角”，他都会成为敏感知识分子抢夺的对象。万众一心跟“潮”走。“潮”是什么？就是“新”。“新”是什么？就是“从来没有”。“从来没有”是什么？就是“稀有资源”。可怕的稀有资源，当你成为趋之若鹜的对象时，你就是时尚、时髦、流行的代名词。从思想史的意义说，当一种思想被“放之四海”并抢夺时，它就好像是被稀释了的醇酒，无味无度；又好似被充分扩大、延伸了的锡箔纸片，脆弱无力。这和我们现在好说的“资源共享”不是一回事。毕竟，一种思想的内存毕竟是有限的。世纪末，我们反思的不但是思想的缺头少尾，“文字思想”的泛化，更是激情泛滥、浮躁的抛光以及知识分子自我的轻浮。思想的撒娇是知识分子搔首弄姿式的卖弄，感情的“庄重”无论如何掩饰不住内心的“水性”。我们产生不了“大家”，是因为缺少愿意躲进“深闺”（人未识）里修炼的“闺秀”。或许，这是我们今天“模仿秀”之所以层出不穷的缘故吧！我不知道林贤治先生是自己读书得到的“在蔡元培由于北洋军阀的政治压力愤而辞职赴津时，北京许多大学的校长教授也都纷纷辞职，以此要挟政府”，还是道听途说的“途说”。其实，蔡元培校长的压力不是来自上面，而是下面的“起哄”难耐。这不像今天的好多“校长”，他们才不管你下面的呼声和吆喝！只要“密切联系领导”，那就没有下台的顾虑。而林先生在这里可能有点以“现代”推导“历史”的味道吧。可惜，历史不如数学逻辑那样可以演绎。蔡校长啊，实在是没有办法再维持那样一个“民意”的摊子。至少，那时的知识分子有自己的意志和人格，“民意”是不可以强奸的，他们不给其提供任何可乘之机。然而，环顾四周，为了不丢乌纱帽而甘愿被强奸的官迷真是太多了。
解读《五四之魂》，林贤治的鲁迅情结是浓厚的。他对鲁迅的崇拜已经达到了顾头不顾尾的地步。以他对五四的宽容理解而论，精神解读是到位的，比如他引用张东荪对宽容的解释就一针见血：“有势均力敌之对抗，然后始能有容。”但是令我感到遗憾的是：这里存在着“绕弯子〃式的避实就虚之嫌。
本来，宽容是民主和自由的一个重要原则，考察宽容与否对建立一个完善的宪政机制无疑有着积极的意义，但他忽视了五四精神的重量级人物鲁迅却是不应该的。人们把鲁迅作为个人主义的精神偶像加以颂扬，但是面对鲁迅缺少绅士风度的精神气质我们又该怎样为名人讳呢？先生说：“主张宽容的人万勿和他接近。”真是莫名其妙！如果说五四精神是宽容的，那么鲁迅的五四精神就是怨恨式的、记账式的、复仇式的。当然，面对风雨如磐的黑暗故园，怨恨与复仇无可非议，因为我们完全可以以张东荪对宽容的解释——“有势均力敌之对抗，然后始能有容”——为理论依据释然。但如果对个人、对个性独立的思想提倡者（譬如费厄泼赖的主张者）也采用这个方式就让人觉得不可思议。林贤治本人不是借鲁迅说话就是借五四说话，当他对“世纪末的学者鄙夷世纪初的战士，说是只有破坏没有建设”的批评进行批评时，又一次证明了他的误读。也许，我本人也属于他批评的“世纪末”学者，但是我的批评主要是针对陈独秀（不包括李大钊）以及后来的追随者逻辑的。陈独秀在《新青年》上的诸多文章里不止一次地演绎过“不塞不流，不止不行”的逻辑。尽管陈独秀曾经旗帜鲜明地倡导：“宪法中不能规定以何人为修身大本，固不择孔子与卢梭也。岂独反对民权共和之孔道不能定入宪法以为修身大本。”但他本人还是按捺不住与生俱来的传统性情。看看老陈“万一不安本分”的劲头吧：
万一不安本分，妄欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式之社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心；否则不塞不流，不止不行。（《再论孔教问题》）
更有甚者，陈氏在文论中不止一次地述说“吾辈所主张者为绝对之是”的理由。其实，这又何理之有呢？
只有“打倒”旧的，才能建立“新的”。把“打倒”作为创造的必要前提，“文革”所谓的“破四旧、立四新”即是这一逻辑线索的演绎与延伸。
对此，我在《历史学家的天真》里说过，事实上，“文革”的“破旧立新”不但没有能“破”，反而使封建主义残渣泛起，大行其道（香港中文大学：《二十一世纪》1997年第2期）。在《青年思想家》里我同样强调了“破了的不一定能立，而立也不一定要破”的观点：
“不破不立”不过是反传统文化口号下“立”传统文化精神的一块遮羞布。透过现象看本质，在五四，传统与西方这两种文化精神处于同一平面，而且在相反方向的同一直线上形成矛盾张力，具有实际冲突的价值；而在“文革”，文化发展的动力规律发生了根本性错位。“破”与“立”的内蕴根本不在一个属性领域，构不成双方对立作用的张力场，从而就失去了破与立的实际意义。可以想见，“打倒”的口号只是徒具形式的虚张与造作，不生任何效果。该破的没有破，不该立的反而具活力。“文革”的破旧立新恰似物理学上的“无用功”，在毫无摩擦系数的情况下，空喊“革命”是最容易办到的事。当今有人尚对此心有余悸时，我们能不强烈地感觉到这一点吗？（《山东大学学报》1996年第3期）
破与立的话题本来不应该花费笔墨进行“空谈”，连我自己都感到有点如林贤治先生所说的“饶舌”。但当我们一味沉浸在“不但要善于打破一个旧世界还要善于建设一个新世界”的口号中时，我们是否冷静地想过：为什么不能在旧世界的基础上改良出一个新世界呢？那样，不是事半功倍吗？我们干吗要干事倍功半的傻事呢？
林著里强调：“要扫荡的旧物太庞大太沉重了”，因此需要一些彻底“改造”的乌托邦情结。他甚至引用王尔