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下篇 后七章 转入对人类世界本身的全面考察，确切地说，就是考察人怎样运用不同的符号创造各种文化。因此，其总标题是：人与文化。其中第六章可看成是下篇的一个小引。卡西尔的意图正如该章标题所指明的，是要从人类文化的角度来给人下定义。在他看来，人的本性，并非仅仅如柏拉图所说的那样，是以大写字母印在国家的本性上，毋宁说人的本性是以大写字母印在文化的本性上的。因此，与其象亚里士多德那样认为 “ 人是政治的动物 ” ，不如说 “ 人是文化的动物 ” 政治也只不过是文化的一种组织形式而已 。这一章与上篇的第二章合在一起，可视为全书的总纲所在。以下各章依次研究了人类文化的各种现象 —— 神话、宗教、语言、艺术、历史、科学等等，力图论证人类的全部文化都是人自身以他自己的符号化活动所创造出来的 “ 产品 ” ，而不是从被动接受实在世界直接给予的 “ 事实 ” 而来。最后一章 “ 总结与结论 ” 则以这样一个论点结束全书：
“作为一个整体的人类文化，可以被称作人不断解放自身的历程！”
综上所述，我们已经不难看出《人论》一书的基本出发点：对 “ 人 ” 的研究，必须从对人类文化的研究着手，因此，一种人的哲学，也就必然地应该是一种文化哲学。该书的副标题 ——“ 人类文化哲学导引 ”—— 正是点明了这个出发点。卡西尔在《人论》一书中力图论证的一个基本思想实际上就是：人只有在创造文化的活动中才成为真正意义上的人，也只有在文化活动中，人才能获得真正的 “ 自由 ” 。因为在卡西尔看来，人并没有什么与生俱来的抽象本质，也没有什么一成不变的永恒人性；人的本质是永远处在制作之中的，它只存在于人不断创造文化的辛勤劳作之中。因此，人性并不是一种实体性的东西，而是人自我塑造的一种过程：真正的人性无非就是人的无限的创造性活动。《人论》第六章对此所说的一段话，正是全书总纲所在：
《符号形式的哲学》是从这样的前提出发的：如果有什么关于人的本性或 “ 本质 ” 的定义的话，那么这种定义只能被理解为一种功能性的定义，而不能是一种实体性的定义。我们不能以任何构成人的形而上学本质的内在原则来给人下定义；我们也不能用可以靠经验的观察来确定的天赋能力或本能来给人下定义。人的突出的特征，人的与众不同的标志，既不是他的形而上学本性，也不是他的物理本性，而是人的劳作 W o rk 。正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和划定了 “ 人性 ” 的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和各个扇面。因此，一种 “ 人的哲学 ” 一定是这样一种哲学：它能使我们洞见这些人类活动各自的基本结构，同时又能使我们把这些活动理解为一个有机的整体。
换言之，人的劳作怎样，人的本质也就怎样；人的创造性活动如何，人性的面貌也就如何。科学、艺术、语言、神话等都是人类文化的一个方面、一个部分，因此，它们内在地相互联系而构成了 “ 一个有机的整体 ”—— 人类文化。归根结底，所有这些活动都是人创造他自己的历史 —— 文化的历史 —— 的活动，所有这些活动的产品都是 “ 文化产品 ” ；所以，虽然这些活动都是各不相同的，虽然 “ 这些力量不可能被化为一个公分母，它们趋向于不同的方向并且服从着不同的原则。但是这种多样性和不可比较性并不意味着不一致、不调和。所有这些功能都是相辅相成的。它们各自开启了一个新的地平线并且向我们显示了人性的一个新的方面。 ”“ 如果 ‘ 人性 ’ 这个词指称着任何什么东西的话，那么它就指称着：尽管在它的各种形式中存在着一切的差别和对立，然而所有这些形式都是在向着一个共同目标而努力工作。 ”—— 这个 “ 共同目标 ” 就是：创造人自己的历史，创造一个 “ 文化的世界 ” ！因此，说到底，从事历史创造活动的人，尽管在不同的活动中具体的目标、具体的结果、具体的过程各不相同，但都必然地趋向于一个共同的总的目标、总的结果、总的过程 —— 在创造文化的活动中必然地把人塑造成了 “ 文化的人 ” ！这就是人的真正本质，这就是人的唯一本性。
根据这种人性观，自然就不难得出这样的结论：一种人的哲学，必然地同时就是一种科学哲学，必然地同时就是一种艺术哲学、语言哲学、神话哲学， …… 一句话，人的哲学归根结底不能不是一种人类文化哲学。反过来，只有已经构成了 “ 一个有机的整体 ” 的 “ 人类文化哲学体系 ” ，才足以真正展示人性的广度和深度，才是一种真正的、唯一的 “ 哲学人类学 ” 。卡西尔的三卷本《符号形式的哲学》，正是想端出这样一个体系来，该书第一卷讨论语言哲学，第二卷讨论神话哲学以及与之紧密相关的艺术哲学、宗教哲学，第三卷讨论科学哲学，力图在深入考察 “ 它们各自的基本结构 ” 的基础上，进一步把它们合成为 “ 一个有机的整体 ”—— 文化哲学体系，从而最终展现出一部人类精神文化成长的史诗。卡西尔的文化哲学与卡西尔的哲学人类学就是这样紧密地结合成为一体：文化哲学成为人的哲学的具体内容和生动展示，人的哲学则成为文化哲学的最终目的和内在灵魂。
但是卡西尔强调，对于一种文化哲学或人类学哲学来说，最要紧的问题是： “ 我们寻求的不是结果的统一性而是活动的统一性；不是产品的统一性而是创造过程的统一性。 ”—— 真正讲来，哲学所要研究的既不是抽象的文化，也不是抽象的人，而是要研究具体的、能动的创造活动本身。因为正是靠着这种能动的创造性活动，才既产生出了一切文化，同时又塑造了人之为人的东西；人的本质与文化的本质，只是以这种能动的创造性活动为中介、为媒介，才得以结合与统一为一体。由此可见，只有这种能动的 “ 活动 ” ，这种自觉的 “ 创造过程 ” ，才是真正第一性的东西，或用卡西尔爱用的一个德文字来说，才是人类生活的 Urphanomen 〃 原始现象 ” 。那么现在的问题就是：这种原始现象、这些能动的创造活动，其本身究竟是一种什么样的现象、什么样的活动？
卡西尔的回答是：这种现象就是 “ 符号现象 ” ，这种活动就是 “ 符号活动 ” ，亦即能自觉地创造各种 “ 符号形式 ” 的活动，因为 “ 符号思维和符号活动是人类生活中最富有代表性的特征，并且人类文化的全部发展都依赖于这种条件 ” 。 “ 这种自觉性和创造性就是一切人类活动的核心所在，它是人的最高力量，同时也标志了我们人类世界与自然界的天然分界线。在语言、宗教、艺术、科学之中，人所能做的不过是建设他自己的宇宙 —— 一个 …… 符号的宇宙。 ”—— 卡西尔的意思无非是说，人类生活的典型特征，就在于能发明、运用各种符号，从而创造出一个 “ 符号的宇宙 ”——“ 人类文化的世界 ” 。这样，符号活动功能就是把人与文化联结起来的这个中介物、媒介物，也因此，对各种 “ 符号形式 ”—— 语言、神话、艺术、科学等等 —— 的研究，也就成了哲学的主要任务 —— 卡西尔把他的哲学叫做 “ 符号形式的哲学 ” ，就是这个道理。不消说，卡西尔的这个 “ 符号形式的哲学 ” ，也就是把他的 “ 哲学人类学 ” 和他的 “ 文化哲学 ” 联结起来的纽带。我们现在已经可以相当清楚地看出，卡西尔的全部哲学实际上可以化为一个基本的公式：
人 —— 运用符号 —— 创造文化因此，在卡西尔那里， “ 人 —— 符号 —— 文化 ” 成了一种三位一体的东西，而 “ 人的哲学 ”——“ 符号形式的哲学 ”——“ 文化哲学 ” 也就自然而然地结成了同一个哲学。
实际上，在卡西尔眼里，人就是符号，就是文化 —— 作为活动的主体他就是 “ 符号活动 ” 、 “ 符号功能 ” ，作为这种活动的实现就是 “ 文化 ” 、 “ 文化世界 ” ；同样，文化无非是人的外化、对象化，无非是符号活动的现实化和具体化；而关键的关键、核心的核心，则是符号。因为正是 “ 符号功能 ” 建立起了人之为人的 “ 主体性 ” ；正是 “ 符号现象 ” 构成了一个 康德意义上的 〃 现象界 ”—— 文化的世界；正是 “ 符号活动 ” 在人与文化之间架起了桥梁：文化作为人的符号活动的 “ 产品 ” 成为人的所有物，而人本身作为他自身符号活动的 “ 结果 ” 则成为文化的主人。因此， 〃 符号概念 ” 成了卡西尔哲学的核心概念， “ 符号功能说 ” 成为卡西尔哲学的方法论，而对各种 “ 符号形式 ” 的研究也就构成了卡西尔哲学的知识论。
马克思在批判黑格尔《精神现象学》的唯心主义出发点时曾说： “ 在《现象学》 …… 中， …… 个人首先转变为 ‘ 意识 ’ ，而世界转变为 ‘ 对象 ’ ，因此生活和历史的全部多样性都归结为 ‘ 意识 ’ 对 ‘ 对象 ’ 的各种关系。 ”—— 我们可以说，在卡西尔的 “ 人的哲学 —— 符号形式的哲学 —— 文化哲学 ” 这个三一体中，人首先转变为 “ 符号 ” ，而世界则转变为 “ 文化 ” ，因此生活和历史的全部多样性都被归结为 “ 符号 ” 对 “ 文化 ” 的各种关系了。这样，卡西尔尽管致力于把握现实的人而非抽象的人，但实际上， “ 人 ” 在这里仍然是抽象的，因为他完全溶化在 “ 符号 ” 之中，失去了自己的感性的、现实的存在。从而， “ 符号活动 ” 、 “ 符号功能 ” 这一确实非常重要的人类活动能力也就只能被规定为 “ 先验的功能 ” 、 “ 先验的活动 ”—— 用卡西尔自己的话说，我们不能不认定，在人的意识结构中有一种 “ 自然的符号系统 ” 亦即先验的符号构造能力。进而，人类的全部文化都被归结为 “ 先验的构造 ” ，而不是历史的创造。所有这一切，都反映出了卡西尔哲学的唯心主义性质，正如他自己所说的，他的哲学应该叫做： “ 作为一种文化哲学的批判唯心论 ” 。
陈启伟同志看了本书部分译稿，并不辞辛苦地校阅了其中若干章节。译者谨此表示衷心的感谢。
甘阳 1984 年国庆节于北京大学外国哲学研究所
《人 论》
恩斯特·卡西尔著 甘阳译
第一章 人类自我认识的危机
１
认识自我乃是哲学探究的最高目标 —— 这看来是众所公认的。在各种不同哲学流派之间的一切争论中，这个目标始终未被改变和动摇过：它已被证明是阿基米德点，是一切思潮的牢固而不可动摇的中心。即使连最极端的怀疑论思想家也从不否认认识自我的可能性和必要性。他们怀疑一切关于事物本性的普遍原理，但是这种怀疑仅仅意味着去开启一种新的和更可靠的研究方式。在哲学史上，怀疑论往往只是一种坚定的人本主义的副本而已。借着否认和摧毁外部世界的客观确实性，怀疑论者希望把人的一切思想都投回到人本身的存在上来。怀疑论者宣称，认识自我乃是实现自我的第一条件。为了欢享真正的自由，我们就必须努力打破把我们与外部世界联结起来的锁链。蒙田写道： “ 世界上最重要的事情就是认识自我。 ”
然而，甚至连这种研究问题的方法 —— 内省的方法 —— 也同样不能免于怀疑论者的怀疑。近代哲学开端于这样一个原则 —— 我们自身存在的自明性是坚不可摧、无懈可击的。但是心理学知识的进展几乎根本没有证实这个笛卡儿主义的原则。现时代总的思想趋势又一次指向了相反的一端。几乎没有什么现代心理学会承认或推荐一种单纯的内省方法。一般来说他们总是告诉我们，这样的方法是非常靠不住的。他们确信，一种严格的行为主义态度是通向科学的心理学的唯一可能的途径。但是，一种始终如一的彻底的行为主义是不足以达到科学的心理学这个目标的。它能告诫我们提防可能的方法论错误，却不可能解决关于人的心理学的一切问题。我们可以批评或怀疑纯粹的内省观察，却不能取消它或抹煞它。没有内省，没有对各种感觉、情绪、知觉、思想的直接意识，我们甚至都不能规定人的心理学的范围。然而必须承认，单靠这种内省方法是决不可能全面了解人的本性的。内省向我们揭示的仅仅是为我们个人经验所能接触到的人类生活的一小部分，它决不可能包括人类现象的全部领域。即使我们成功地收集并联结了一切材料，我们所能得到的仍然不过是关于人类本性的一幅非常残缺不全的图画，一具无头断肢的躯干而已。
亚里士多德宣称，一切人类知识都来源于人类本性的一种基本倾向一一这种倾向在人的各种最基本的行为和反应中都表现出来。感性生活的全部内容是被这种倾向所决定并且充分体现着这种倾向的。
“ 求知是人类的本性。我们乐于使用我们的感觉就是一个说明；即使并无实用，人们总爱好感觉，而在诸感觉中，尤重视觉。无论我们将有所作为，或竟是无所作为，较之其它感觉，我们都特爱观看。理由是：能使我们识知事物，并明察事物之间的许多差别，此于五官之中，以得之于视觉者为多。 ”
这段话充分地反映了亚里士多德的知识观与柏拉图的知识观之间的区别。对人的感性生活作这样的哲学赞颂，这在柏拉图的著作中是断然不可能有的。柏拉图决不会把求知的欲望与我们运用感官的嗜好相提并论。在柏拉图那里，感性生活与理智生活被一条宽阔而不可逾越的鸿沟所分离：知识和真理属于先验系列，属于一个纯粹的永恒理念的王国。即使是亚里士多德，也确信科学的知识不可能单单靠知觉活动来达到。但是当他作为一个生物学家而说话时，他拒绝接受柏拉图在理念世界与经验世界之间所作的这种割裂。亚里士多德试图从生命这一方面来解释理念的世界，解释知识的世界。根据亚里士多德的看法，在这两个领域中，我们可以发现同样不间断的连续性。在自然界中就象在人类知识中一样，较高的形式是从较低的形式发展而来的。感官知觉、记忆、经验、想象和理性都被一个共同的纽带联结在一起，它们仅仅是同一种基本活动的不同阶段和不同表现而已。这种基本活动在人那里已达尽善尽美，不过在某种方式下，它也体现在动物以及有机生命的一切形式中。
如果我们接受了这种生物学的观点，我们就会认为，人类知识的最初阶段一定是全部都只涉及外部世界的，因为就一切直接需求和实践利益而言，人都是依赖于他的自然环境的。如果不能不断地使自己适应于周围世界的环境，人就不可能生存下去。走向人的理智和文化生活的那些最初步骤，可以说是一些包含着对直接环境进行某种心理适应的行为。但是在人类的文化进展方面，我们立即就遇见了人类生活的一个相反倾向。从人类意识最初萌发之时起，我们就发现一种对生活的内向观察伴随着并补充着那种外向观察。人类的文化越往后发展，这种内向观察就变得越加显著。人的天生的好奇心慢慢地开始改变了它的方向。我们几乎可以在人的文化生活的一切形式中看到这种过程。在对宇宙的最早的神话学解释中，我们总是可以发现一个原始的人类学与一个原始的宇宙学比肩而立：世界的起源问题与人的起源问题难分难解地交织在一起。宗教并没有消除掉这种最早的神话学解释，相反，它保存了神话学的宇宙学和人类学而给它们以新的形态和新的深度。从此以后，认识自我不是被看成为一种单纯的理论兴趣；它不仅仅是好奇心或思辨的问题了，而是被宣称为人的基本职责。伟大的宗教思想家们是最早反复灌输这个道德要求的。在宗教生活的一切较高形式中， “ 认识你自己 ” 这句格言都被看成是一个绝对命令，一个最高的道德和宗教法则。在这种命令中，我们仿佛看到了最初天生的求知本性的突然倒转 —— 我们看见了对一切价值的另一种不同估价。在世界上一切宗教 —— 犹太教、佛教、儒教、和基督教 —— 的历史中，我们都可以看到它们各自的这种发展步骤。
同样的原则也适用于哲学思想的一般进程。希腊哲学在其最初各阶段上看上去只关心物理宇宙�