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一条河流。 ” 在研究有机生命的问题时，我们首先就必须使自己摆脱怀特海的所谓 “ 简单定位 ” Simplelocation 的偏见。有机物绝不定位于一个单一的瞬间。在它的生命中，时间的三种样态 —— 过去，现在，未来 —— 形成了一个不能被分割成若干个别要素的整体。莱布尼茨说过： “ 现在包含着过去，而又充满了未来。 ” 我们不能在描述一个有机物的瞬间状态时，不把这个有机物的整个历史考虑进去，不把这种状态与其未来状态相关联。对后者来说，前者只不过是线段的一个点而已。
十九世纪最卓越的生理学家之一赫林 EWald Hering 捍卫过这样一种理论：记忆应当被看成是所有有机物的一个一般功能。它不仅是我们的有意识的生命的一个现象，而且所有生命自然的领域都有这种现象。这种理论被塞蒙 R。Semon 所采纳并进一步发展之，塞蒙以此为基础，发展出了一个新的一般的心理学体制。根据塞蒙的看法，通向科学的心理学的唯一道路就是一个 “ 记忆基质生物学 ” 的道路。 “ 记忆基质 ” 被塞蒙定义为是一切有机事变的易变性中的保存原则。记忆和遗传是同一有机功能的两个方面。作用于有机体的每一刺激都在有机体上留下了一个 “ 印迹 ” ，一个明确的生理上的痕迹；并且有机体一切未来的反应都依赖于这些印迹的系列，依赖于有关的 “ 印迹复合 ” 。但是，即使我们承认了赫林和塞蒙的一般论点，我们仍然远远没有解释记忆在我们人类世界中的作用和意义。人类学的记忆基质或记忆概念是完全不同的东西。如果我们把记忆理解为是一切有机物质的一个普遍功能，那仅仅意味着有机体能保存它从前的经验的某些痕迹，而且这些痕迹对它以后的反应有一定的影响。但是要使记忆这个词在人那里具有意义，仅仅有 “ 对刺激物的以前反应的一个潜在残迹 ” 那是不够的。单凭这些残迹的存在，单凭这些残迹的总和，并不能说明记忆的现象。记忆包含着一个认知和识别的过程，包含着一种非常复杂的观念化过程。以前的印象不仅必须被重复，而且还必须被整理和定位，被归在不同的时间瞬间上。如果不是把时间看作是一个一般的框架 —— 看作是一个包含了所有个别事件的连续的次序，这样一种定位就是不可能的。对时间的意识必然地包含着这样一种连续的次序的概念，这个概念是与我们叫做空间的那种框架相对应的。
记忆作为以前事件的简单再生也发生在较高级动物的生活中。与我们在人那里发现的过程相比，动物究竟在多大程度上依赖于观念化的过程，这是一个困难而更有争议的问题。耶克斯在他的近著中专门用了一章来研究和阐明这个问题。他在谈到黑猩猩时问道：
“ 这些动物到底是好象能记起，想起，认出先前的经验呢，还是实际上是眼不见心不想？它们能够预期、盼望、想象，并以此为基础为未来的事件作准备吗？ …… 它们能够靠着与我们的语词符号相类似的符号过程的帮助并且借助于依赖作为信号之功能的联想而去解决问题并大体上适应各种环境状况吗？ ”
耶克斯倾向于对所有这些问题都给予肯定的回答。但是，即使我们接受了他的所有证据，根本的问题仍然没有解决。因为这里的问题与其说是人和动物中的观念化过程的事实问题，不如说是这些过程的形式问题。在人那里，我们不能把记忆说成是一个事件的简单再现，说成是以往印象的微弱映象或摹本。它与其说只是在重复，不如说是往事的新生；它包含着一个创造性和构造性的过程。仅仅收集我们以往经验的零碎材料那是不够的；我们必须真正地回忆亦即重新组合它们，必须把它们加以组织和综合，并将它们汇总到思想的一个焦点之中。只有这种类型的回忆才能给我们以能充分表现人类特性的记忆形态，并把它与在动物或有机生命中的所有其它现象区别开来。
诚然，在我们平常的经验中，我们可以发现许多回忆或记忆的形式是明显地与这种描述不一致的。许多甚或大多数情况下的记忆，或许更适合于根据感觉主义学派的通行方法来说明，亦即以一种简单的 “ 观念联想 ” 的机制来解释。许多心理学家一直深信，要考查一个人的记忆，最好的方法莫过于去发现：这个人是如何能把许多无意义的语词或音节记在心中，并在隔一段时间以后再重复它。以这个假设为前提而做的各种实验似乎成了人的记忆的唯一确切的尺度。柏格森对心理学的贡献之一就在于他攻击了所有这些机械论的记忆理论。根据柏格森在《物质与记忆》中所发挥的观点，记忆乃是更深刻更复杂的一种现象；它意味着 “ 内在化 ” 和强化，意味着我们以往生活的一切因素的相互渗透。在柏格森的著作中，这个理论成了一个新形而上学的出发点，并且被看作是他的生命哲学的基石。
我们在这里无意涉及问题的这个形而上学的方面。我们的目标是一个人类文化的现象学。因此，我们必须用人的文化生活中的各种具体例子来努力解释和说明这个问题。一个经典的例证就是歌德的生活与著作。符号的记忆乃是一种过程，靠着这个过程人不仅重复他以往的经验而且重建这种经验。想象成了真实的记忆的一个必要因素。这就是歌德把他的自传题名为《诗与真》的道理所在。他的意思并不是说，他在关于他的生活的故事中已经插进了想象的或虚构的成分。歌德想发现和描述的乃是关于他的生活的真，但是这种真只有靠着给予他生活中的各种孤立而分散的事实以一个诗的，亦即符号的形态才有可能被发现。其他诗人也都以同样的方式来看待他们自己的作品。易卜生宣称，做一个诗人，就意味着象法官一样对自己作评判。诗歌乃是那种人可以通过它对自己和自己的生活作出裁决的形式之一。这就是自我认识和自我批评。这种批评不应当在一种道德的意义上来理解。它并不意味着去对诗人个人生活作评价或责难、辩护或定罪，而是意味着一种新的更深刻的理解，意味着对诗人个人生活的再解释。这种过程并不只限于诗歌，它在其它每一种艺术表现手段中都是可能的。如果我们看一下伦勃朗在其生活的各不同阶段所画的自画像，我们就会在相貌上看出作为一个艺术家的伦勃朗的生活、人格及其发展的全部历程。
然而诗歌并不是符号记忆的唯一的，甚或也不是最能表现其特征的形式。一个自传之能够成为或想要成为一个真正的自传，奥古斯丁的《忏悔录》已经作出了第一个伟大的榜样。在这里我们看到了一种相当不同的自我审查的类型。奥古斯丁并不叙述他自己生活的事件，这些事件对他来说几乎是根本不值得回忆或记录的。他所讲的这出戏剧乃是人类的宗教剧。他自己之皈依基督教只是普遍的宗教过程 —— 人的堕落和拯救的过程 —— 的副本和反映而已。在奥古斯丁书中的每一行文字都不仅有一个历史的含义而且还有着一个隐含着的象征 symbolic 意义：只有在基督教信仰的符号语言中，奥古斯丁才有可能理解或表达他自己的生活。正是由于此，他既成了一个伟大的宗教思想家，又成了关于内省和自我审查的一种新方法和新心理学的奠基人。
至此为止我们还仅仅只考虑了时间的一个方面 —— 现在与过去的关系。但是还有另一个对人类生活的结构似乎是更为重要更足以表现其特征的方面。这就是所谓时间的第三维 —— 未来之维。在我们的时间意识中，未来是一个不可或缺的因素。甚至在生活的最早阶段，这个因素就开始起着支配的作用。威廉 · 斯坦恩写道： “ 观念生活的整个早期发展的特点就在于，这些观念似乎并不全是对过去某些事件的回忆，而是对未来的期望 —— 即使仅仅是指向一个直接当下的未来。在这里我们从一开始就遇见了一个一般的发展法则：意识所抓住的与其说是对过去的关联，不如说是对未来的关联。 ” 在我们以后的生活中，这种倾向变得甚至更显著。我们更多地是生活在对未来的疑惑和恐惧、悬念和希望之中，而不是生活在回想中或我们的当下经验之中。乍一看来这似乎是一个很成问题的人类天资，因为它在人类生活中引入了一个相异于一切其它生物的不确定成分。好象是如果人摆脱了这种虚幻观念，摆脱了对未来的海市蜃楼式的幻想，人就一定会更聪明和更幸福些似的。哲学家、诗人，以及伟大的宗教导师们都一而再、再而三地警告人们提防这种不断自我欺骗的源泉。宗教劝导人不要害怕未来的日子，贤人哲士劝人享受现在而不要执着于将来。贺拉斯说： “ 你要寻找的未来是什么呢？ ” Quid sit futurum cras fugequaerere 。但是人决不会遵从这种劝告。思考着未来，生活在未来，这乃是人的本性的一个必要部分。
在某种意义上，这种倾向似乎并没有超出一切有机生命的界线。一切有机生命过程的显著特征正在于，我们不可能在描述它时不涉及未来。大多数动物本能必须以这种方式来解释。各种本能反应并不是被各种直接需要所激起，它们乃是指向未来并且往往是指向一个非常遥远的未来的各种冲动。这些反应的结果是实行这些冲动的动物所看不到的，因为这种结果属于未来的后代的生活。如果我们研究一下象朱利斯 · 法布 Jules Fabre 的《昆虫的记忆》 Souvenirsentomologiques 一类的书，我们就会在几乎每一页上看到动物本能的这种特征的显著例子。
所有这一切并不要求，也不证明，在低级动物中有任何对未来的 “ 观念 ” 、概念或意识。但是一当我们探索较高级动物的生活时，疑问就产生了。许多有资格的观察家们已经在谈论较高级动物的预见力了，并且仿佛没有这个假设，我们就几乎不可能对这些动物的行为作出适当的描述似的。在沃尔夫的实验中，如果一个动物把象征性的奖赏当作真的奖赏接受下来，这似乎就表明它对未来事实有一种有意识的预期：动物 “ 期待着 ” 这些象征品以后会被换成食物。沃夫冈 · 苛伊勒写道：
“ 观察资料的多少是无关紧要的，在这些观察资料中，多少有一些对一个未来的可能事件的指望，这是可以公认的；并且对我来说理论上的重要性是在于，对一个未来事件的最清晰的考虑是出现在这样的时候：这个被预期的事件就是动物本身的一个有计划的行动。在这种情况下实际发生的事情或许就是，一个动物在 毫不合糊的意义上的 准备工作上将花费相当多的时间 …… 在这里这种准备性工作明显地是以实现最终目标为目的来进行的，这种准备工作要持续很长时间而且它本身并没显示任何迹象表明它已接近这种目标 —— 在这里我们至少有了某种未来意义上的迹象。 ”
根据这种证据似乎可以得出如下结论：对未来事件的期望，甚至对未来行动的计划，并非完全是动物生命所不能达到的。但是，在人那里，对未来的意识也同样经历了我们在讨论关于过去的观念时已经指出过的那种独特的意义变化。未来不仅是一个映象，它成了一个 “ 理想 ” 。这种变化的意义在人的文化生活的一切阶段上都体现了出来。当人还整个地沉浸在他的实践活动中时，这种区别还不是清晰可见的。它似乎就仅仅是一种程度上的差别，而不是一种类的差别。诚然，人所注视的未来是伸展到了更为宽广的区域，人的计划是更有意识更为细致的；但所有这些仍然都还属于精明的范围，而不属于智慧的范围。 “ 精明 ” prudentia 这个词在词源上是与 “ 远见 ” providentia 相关的。它意味着预见未来事件并为未来的需要作准备的能力。但是关于未来的理论的观念 —— 这种观念是人的一切高级文化活动所非有不可的先决条件 —— 则是一种完全不同的类型。它与其说是一种单纯的期望，不如说已变成了人类生活的一个绝对命令。并且这个绝对命令远远超出了人的直接实践需要的范围 —— 在它的最高形式中它超出了人的经验生活的范围。这是人的符号化的未来，它对应于并且严格地类似于人的符号化的过去。我们可以称它为 “ 预言的 ” 未来，因为在任何其它地方它都不如在伟大的宗教先知们的生活中表述得那么好。这些宗教导师们从来不满足于只是预示未来事件或对未来的恶提出预先警告。他们绝不象占卜师们那样说话并接受各种预兆或预感的证据。他们的目标乃是另一种目标 —— 事实上恰恰是与占卜家们的目标正好相反。他们所说的未来并不是一个经验的事实，而是一种伦理的和宗教的任务。在这里，预告转化为预言。预言并不意味着单纯的预示，而是意味着一种允诺。这就是在以色列先知们 —— 以赛亚、耶利米和以西结那里最早变得明确起来的新特征。他们理想的未来意指着对经验世界的否定，意指着 “ 世界的末日 ” ；但与此同时它包含着对 “ 一个新天堂和新尘世 ” 的希望和信念。在这里，人的符号力量也大胆地超越了他的有限存在的一切界限。但是这种否定蕴含了一个新的伟大的一体化活动，这个一体化活动标志了人的伦理和宗教生活中的一个决定性的阶段。
《人 论》
恩斯特·卡西尔著 甘阳译
第五章 事实与理想
康德在《判断力批判》中提出了这样一个问题：是否能发现一个一般标准，使我们可以描述人类理智的基本结构，并把这种结构同所有其它可能的认知方式区别开来。经过深入的分析，他得出了结论：这样的标准应当在人类知识的特征中去寻求，而这种特征就在于：知性不可避免地要在事物的可能性与现实性之间作出鲜明的区分。正是人类知识的这种特征规定了人在普遍的存在系列中的地位。 “ 现实 ” 与 “ 可能 ” 的区别，既不对低于人的存在物而存在，也不对高于人的存在物而存在。低于人的存在物，是拘囿于其感官知觉的世界之中的，它们易于感受现实的物理刺激并对之作出反应，但是它们不可能形成任何 “ 可能 ” 事物的观念。而另一方面，超人的理智、神的心灵，则根本不知道什么现实性与可能性之间的区别。上帝乃是纯粹的现实性 actus purus ，它所构想的一切都是现实的。上帝的理智乃是一种原型的理智 intellectus archetypus 或创造性直观 intuitusoriginarius ，它在思考一物的同时就借助于这种思考活动本身创造和产生出此物。只有在人那里，在人这种派生的理智 intellectusectypus 那里，可能性的问题才会发生。现实性与可能性的区别并非形而上学的区别而是认识论的区别。它并不表示物自体的任何特性，而仅仅适用于我们关于事物的知识。康德并非要以实证的和独断的方式来断言确实存在着一个神的理智、一个创造性的直观，而只是利用这样一种 “ 直观的知性 ” 的概念来描述人类理智的性质和范围。人类理智是一种 “ 推论的知性 ” ，它依赖于两种异质的要素；我们不能离开映象而思维，也不能离开概念去直观。 “ 概念无直观则空；直观无概念则盲 ” 。在康德看来，正是在知识的根本条件这方面的二元论，构成了可能性与现实性的区别之根源。
就我们现在讨论的问题来看，这个康德主义的训令 —— 康德批判著作中最重要也是最困难的训令之一 —— 是有着特别的重要性的。它提出了一个对任何人类学哲学都具有决定性意义的问题。取代于说人类理智是一种 “ 需要映象 ” 的理智，我们不妨说它是一种需要符号的理智。人类知识按其本性而言就是符号化的知识。正是这种特性把人类知识的力量及其界限同时表现了出来。而对符号思维来说，在现实与可能、实际事物与理想事物之间作出鲜明的区别，乃是必不可少的。一个符号并不是作为物理世界一部分的那种现实存在，而是具有一个 “ 意义 ” 。在原始思维中，要在存在与意义之间作出区分还极其困难，这两者总是被混淆：一个符号被看成仿佛是赋有魔术般的或物理的力量。但是在人类文化的进一步发展中，事物与符号之间的区别就被清晰地察觉到了，这意味着，现实性与可能性之间的区别也变得越来越明显了。
〔事物和符号的区别与现实和可能的区别之间〕 这种相互依存性可以用一个间接的方式得到证实。我们发现，在符号思维的功能受到阻碍或遇到障碍的特殊情况下，现实性与可能性之间的