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戟指怒诘、愤懑难抑的曼殊只得在佛门和尘世间进退往返，但又顽固地扼守着道德的自信，从取挹不绝的苦痛中寻求心灵的安慰和寄托。这也是他一生不断地披剃为僧，而又不断地在现实火热的政治斗争中勇猛奋迅充当斗士的根由。
可是，仅有“落叶哀蝉”般的畸零身世还不足以锻造出一个大师级的苏曼殊，他还必须领受更多的人生磨砺和戕伐。
曼殊一踏入社会，科举制度随着宗法社会的坍塌而崩溃，仕途宦路于他已疏离无望，面临着对“不耕而食，不织而衣”的士大夫寄生生活的最后抉别。在由圣人走向世俗化的行程中，穷困始终是一种无所不在的忧叹。曼殊渴望从这种“平凡”中擢拔出来，因此他早年往往浪迹天际，以卖文和课读的俭觫薪修来勉强糊口。尽管如此，依然囊中窘迫而不得不皌颜向友人告贷，常常为东渡扶桑探母缺乏川资而发愁，“赀绝穷饿不得餐，则拥衾被终日卧”，有时甚至达到敲下金牙换食且无以为计而“沿门托钵”的境地。被挤出雅人队伍的苏曼殊，由此又滋长了自惭自怜的畸形心态。加之一生数病缠身，终日以“药垆为伍”，更使他“一任天命”而故意放纵自己，在揪心的孤寂中自溺自戕自伤自悼，所以他的作品常常会涌动着一种莫名的自虐倾向和悲观厌世情绪，使饱受尘世纷扰的读者不自觉地成了他的俘虏。
渴望超越平凡，派生出曼殊大师纤敏的忧患意识和顽强的自我拯救心理。揆诸史乘，清末一系列重要革命组织他差不多都列籍其间，或有过千丝万缕的联系，并且表现得十分活跃，有时甚至到了舍生忘死的地步。这是那些各怀心事，患得患失，或“借革命以营私”的人所不可企及的。但是作为斗士的苏曼殊往往又漂泊无定、形迹迷离，让人不可理解和难以依恃。他的孤傲气质使他无法接受规纪的约束，更喜欢以一个行僧的身份过着闲云野鹤、啸傲诗酒的生活。这也是那个时代文人的通病，仓促地向古代告别，对新世纪的向往初始不免倾情万斛，但及至革命的流产又转而万念俱灰，无法去勇敢地拥抱自己的痛苦和失败了。
但是心灵的孤寂并不等于没有现实世界的朋友，对曼殊这样一位“奢豪好客，肝胆照人”的文人来说，更是有无数的心仪和仰慕者。用苏曼殊研究专家柳无忌先生的话说：如果把曼殊的友人一个一个名字排在我们的脑筋里，这差不多成了一幅民国以来文人名士的缩影图。然而，也就是这张“缩影图”，却给曼殊大师增添了无穷无尽的烦闷和苦恼——战友遭戮，友人变节，导师附逆，同学卖国……样样都是揪心的致命打击。
“丈夫自有冲天气，不向他人行处行。”孤独的曼殊注定做不了一个餐霞服石的隐士，也无法成为一个义无反顾爝火奔驰的豪杰。他注定只能是一个极力想维系自身心灵平衡和保有健全文化人格的“诗僧”，以不僧不俗不侠不儒来宣泄理想幻灭的悲戚和对历史出路的迷惘。可是，一个原本就丢失了国籍母亲故乡而又贫病交疾的“弱的天才”，又怎能再超拔于丧师失友的苦痛泥沼？无所适从的折磨和自我拯救的愁绝成了交织于他生命最后几年的主题，导致了他“以求速死”的自伤自戕的悲剧结局。故此，他在他的《惨世界》里创造了一个救世主式的明男德，然后他又不得不匆匆地将一事无成的明男德杀死。
民国初年皈依佛门而不事尘凡的苏曼殊是最容易遭人讥评诟病的人物，从不避锋镝、浩志填膺的斗士而坠入恃弄诗文佛理的僧人，这种巨大的人生落差确乎不太为人所理解。其实只要我们抛开传统剖析思路的偏见，会惊奇地接近一个更值得尊敬和更真实可信的曼殊大师：那就是一个文化人的苏曼殊对自己心灵和文化人格的顽强守护。在滴血的屠刀下护住一颗灵魂，在滚滚浊流中保持一份冰洁，在世俗利禄前横置一段距离，不惜用“以求速死”的坚韧来锢守心灵和人格的最后一道防线，展示了一个健全文化人格的维系是何等的凄苦和悲壮。正是这种不吝以生命的代价对心灵和人格的守护，使曼师大师的艺术生命得到一如既往的延续，留给世人一缕响彻尘寰的绝响。如果我们以同样的目光去审视历史，我们也就更能理解声誉日隆的李叔同于虎跑寺披剃受戒的坦然，也更能理解学殖日丰的王国维黑发长飘自溺于昆明湖的决然，当然在这些健全文化人格的群像里，也有马一浮、陈寅恪、朱自清，甚至辜鸿铭和晚年的陈独秀等一大批孤独的名人。不求世俗荣华而放任心灵圣火在寂寥长空中烛照，让深邃思想和人格品性在幽暗的孤寂中得到升华和锤冶，几乎成了近代有成就的文化名人一种独特的生命现象。
检讨自身，我们过去总是喜欢用和平环境中颐养的心态去无端地苛责和鄙薄处于兵燹战伐中的前人。看不惯和尚曼殊的孤傲疏狂，曲解弘一法师别妇弃子遁迹空门的初衷，死死揪住学者王国维投湖时拖着的长辫，漠视他们用生命的代价护住的心灵和人格，却又偷偷地吮吸和抄袭他们的成果。倘若对这种批判逻辑进行深层次的挖掘，恐怕还会得出许多令人惊悸的可怕结论：即为了迎合时宰而放弃人格灵魂以换得短暂的显赫，或用泡沫式的思想去诠释权威，或附着于权力而沦落为捉弄同行的时流文阀。
按照这种自诩正统的逻辑，曼殊大师当然不应该寄迹空门，那么，他是应该去附逆于炙手可热的袁世凯？还是应播弄于四分五裂的南方“柿（自）柚（由）党”？抑或应委身于正觊觎东北的日本人吧！因为曼殊的骨子里本来就流淌着日本人的血。值得庆幸的是，曼殊大师终究幸免了这一混账逻辑设计的可怕归宿，他选择了自戕自溺这一守护心灵人格的最惨烈、最悲壮的方式，把自己的生命之炬熄灭于三十五岁这样一个心灵已经觉醒而热血绝未凝固的大好年华。而也就是在这一年，他的挚友李叔同正哼吟着“长城外，古道边，芳草碧连天……”的千古绝唱走进了虎跑寺，完成了由文界奇才向律宗高僧靠拢的蜕变历程，日后出落为以“念佛不忘报国，报国不忘念佛”而名闻天下的高僧弘一。
既然弱者在现实中得不到解救自己的奇迹，用佛法驱除心灵中的敌人也就等于打败了敌人。事实上心中的敌人比现实中的敌人更可怕也更不容易战胜。孤独也是一种解脱，是卸除心灵重负和消释僵化观念的一种手段，让人更贴近本真的生命和自由的灵魂。真正的孤独是精神上对俗世的回避，是醒悟后才情对现实的遁逸。
被野心家和官僚政客扰乱了的世界，却硬要一班手无缚鸡之力的文化人去充当炮灰，这是不公平的；一个近代中国孕育了无数自命不凡的政治天才，剩下几个通过戕伐自己而护住了心灵和人格的文化大师，却横遭后人的贬损非议，也是让人可叹可悲的。值得深思的是：文化大师身后屡遭冷遇贬斥，而满身封建污垢的农民起义者却备受推崇呵护，这种现象也并非鲜见，甚至可以追溯为一种渊远的历史传承。而就今人而言，我们毕竟经历了一个毁灭一切文化的疯狂年代。
真应该感谢他们，感谢这些大师哲人用精神耗损和生命牺牲的自焚方式使我们民族的文明得以赓续和播衍，历经劫难而生命犹存，几番濯磨而更显光华。
眼下寂静的曼殊故宅之外的沥溪村也十分热闹，人们正借重曼殊大师之名“搭台”，欲演“经贸唱戏”的哄闹，不清楚他们是否了解，曼殊大师于世确实是一位少有的天才奇才。
在鱼龙混杂、泥沙俱下的近代中国，卑劣的人格会得到恶性的张扬，而优异的品性则往往会磨砺得更具异凛和光辉。曼殊作诗始于二十岁，当时写字也缺笔少画，但经陈独秀和章士钊稍加点拨，四年后他的作品就“出语珠妙”、“浑然天成”，令“畏友”陈独秀疑为“一个绝顶聪明”的“真是所谓的‘天才’”。他的小说创作，以1903年译著《惨世界》和1911年创作《断鸿零雁记》为例，其间相距七八个年头，前者“乱涂乱造”，“殊不成文”，后者却精美无匹，达到民初中篇小说的巅峰。他的绘画更是无师自通，作品却完全可以视为近代画廊中的珍品。在早年的文化人中，苏曼殊的名号几乎无人不晓，以至后来光复会重建，人们郑重的追认他为“文化大师”而与“思想大师”鲁迅并举。
应该感谢被现实功利困扰的沥溪人仍为我们完整地存留着曼殊大师的故居，终于使我对大师的诚笃之心炽烈之爱有一个放达的场所。然而与寂寥的故居形成反差而又耐人寻味的是：曼殊的研究热却一浪高过一浪。早在1934年鲁迅在致日本友人增田涉的信中，就承认文坛确实出现了一股“曼殊热”，而当今猎取曼殊艳情的文字也俯拾皆是，苏曼殊的研究几乎快要成为一门显学。我想，这固然是一件幸事，但过热也未必是一件好事。
海桐和青榕闪亮着湿漉漉的叶子犹如无数双慧眼，打量着这个巷子里今昔的荣枯，并以沉重的雨滴叩击着污秽横陈的巷道，仿佛要滴穿永劫的轮回，而我不得不酸怅地向这三间老屋告别了。
春雨楼头尺八箫，何时归看浙江潮。
芒鞋托钵无人识，踏过樱花第几桥。
我再次用一方窄袖拢起曼殊大师播撒在江南春雨中的诗瓣，匆匆地装入自己的行囊。然而，在这潇潇春雨中，我琢磨又有几人在真正读解曼殊大师的痛苦和孤独呢？
树洞和针眼
？ 张远山
谁都熟知《伊索寓言》中那个狐狸吃不到葡萄说葡萄酸的著名寓言。
这里要讲的是伊索的一个不太著名的寓言：狐狸凭着自己的聪明，钻进树洞把牧羊人藏在树洞里的面包和肉吃了个精光，但是等它要钻出来的时候，由于肚子胀得太大，却再也钻不出那个狭小的树洞了。结果成了自投罗网的猎物。
希腊人的道德讽喻故事，到了犹太人的经典《塔木德》里，却变成了宗教训谕故事：狐狸为了钻过一个小洞进入葡萄园，不得不斋戒三天直到瘦得能够钻进去。它进入葡萄园后大吃大喝，变得大腹便便，结果怎么也出不来了。为了安然离去，它不得不再次斋戒三天，饿到与进来时一样瘦。离开时它悻悻地说：“美妙的葡萄园，你的葡萄是如此硕大，又如此甘甜，但是你却给了我什么？怎么进来怎么离去！”
不难发现，犹太智者把上述两个伊索寓言结合了起来，用于阐明一个比伊索远为深刻的真理：尘世是一座美妙的葡萄园，但是无论自作聪明的人怎样积攒财富（包括物质和精神两方面），最终都将“怎么进来怎么离去”，用中国人的说法，就是“生不带来死不带去”。
犹太智者认为，吃到了葡萄的狐狸，并不比想吃而没吃到葡萄的狐狸幸运，甚至可能更不幸，如果那斋戒仅仅是为了吃葡萄的话。但如果认识仅仅停留在这一层次，比说葡萄酸的狐狸就高明不到哪里去，甚至让人怀疑创作此寓言的动机仍然是因为没吃到葡萄。我相信事实并非如此，这一寓言远为深刻得多。这个寓言涉及精神修炼与尘世享乐的关系——一个与人的整个生命相关的根本性问题。
这个寓言告诉我们，如果“斋戒三天”仅仅是为了获得进入“葡萄园”的资格，那么这种信仰和斋戒就是虚伪的冒充虔诚，而冒充虔诚正是为了掩盖贪婪和掠夺的本性。但历史是公正的，一切虚伪的虔诚者，最终都必须被迫甚至被强迫“斋戒三天”才能获得解脱。“进出葡萄园”在此意味着生死。进入前的斋戒是为了饿瘦，因为所有的人都必须赤条条而来；离开前的斋戒也是为了饿瘦，因为所有的人也都必须赤条条而去。
尤其是从离去和解脱的立场来看，精神上的斋戒和肉体上的饿瘦更是必须的，然而仅仅饿瘦到钻出树洞是远远不够的。因为离开尘世葡萄园之后，人还有两个可能的去处：天堂和地狱。正如耶稣所说：“富人进入天堂比骆驼穿过针眼还要难。”能够钻出树洞的瘦，远远不足以穿过针眼——“天堂之门是一扇窄门。”必须斋戒和饿瘦到在身心两方面都近乎没有，近乎无我和“无身”（《老子》十三章：“吾所以有大患者，为吾有身”），才有可能进入天堂。从但丁的《神曲》中我们得知，一切在尘世中不愿主动饿瘦的人，都必须到地狱里去被迫而永远地挨饿。而一切在尘世中假惺惺地斋戒和仅仅为了荣耀地告别葡萄园并觊觎不朽的人（比如那些拔出九牛之一毛捐助慈善事业的富人），都必须到炼狱中去进一步饿瘦，然后才能进入天堂，获得灵魂的安宁。不妨说，能够钻出树洞仅仅意味着不受人间法律的制裁，但只有能够穿过针眼的人才能不受道德和历史的审判。基督教正是以针眼的标准而非树洞的标准，宣判了所有的人都是有罪的。从某种意义上说，即便是那些有可能穿过针眼的人也都是有罪的。因为是否能穿过针眼必须盖棺才有可能论定——甚至还不能。每一个活着的人都没有绝对的把握宣称自己必能穿过针眼。按照加尔文一派的教义，每个人都有权坚信自己可以穿过针眼，但这一预设命题必须用整整一生的全部行为来加以证明。在证明尚未完成亦即生命尚未终止之前，任何人都没有权利以此自负。我无意于在此宣扬宗教式的最后审判，但是任何人的行为只要偏离了永恒正义，无论生前死后都将受到历史的无情审判。
诚然，每个时代的树洞和针眼的尺寸也是略有不同的。树洞是每个时代的物质享受的相对限度，针眼却是所有时代的人类精神乃至宇宙精神的绝对限度。随着科学的进步和文化的发展，物质的树洞必然越来越大，但是精神的针眼却永远不会放大——马丁·路德早就断言，任何人都没有资格散发廉价的“赎罪券”。不同时代的宽容可能是相对的，但精神的针眼却是绝对的，就像永恒正义是绝对的。精神的针眼永远是那么小，小到近乎无，只有每时每刻意识到自我之渺小和卑微的人才有可能艰难地穿过它。对于每个时代的所有人来说，由树洞所规定的一定量的“面包与肉”都是合理的，正如牧人们要在树洞里留着午饭。但对于树洞而言的合理，并不等于对于针眼也合理。不妨说，“面包”意味着某种程度的温饱，“肉”意味着某种程度的舒适。然而社会的不公正却往往使勤奋劳动的牧人们失去理应得到的“面包与肉”——它们被投机取巧、道德败坏的狐狸们偷走了。狐狸们当然不会承认自己是窃贼，相反，狐狸们理直气壮地认为它们占有整个葡萄园并享用大部分葡萄是天经地义，因为它们已经通过“斋戒”证明了自己在智力上甚至精神上的优越（它们决不肯承认智力的优越并不等同于精神的优越）——狐狸们甚至认为“优越”一词还不足以自我陶醉，它们喜欢用“高贵”来夸张这种自恋。因为“优越”强调的只是量的优势，而“高贵”强调的是质的优势。
我并不赞成物质上的禁欲主义，也不赞成对所谓“淳朴的无知”的颂扬。相反，我认为“饱暖思淫欲”是人之天性，不仅适度的温饱是人之天性，而且适度的淫欲也是人之天性。但是我反对肉体上的纵欲，更反对精神上的纵欲。人们习惯于谴责物质富翁造成了人类肉体上的不平等，却几乎从不谴责精神富翁造成的人类精神上的不平等，更很少意识到精神富翁的危险性。在科学大跃进和知识大爆炸的今天，我认为有必要强调精神针眼的限度——它主要是针对统治者、管理者和知识分子而言，因为他们认为自己具有进入历史、进入不朽、进入天国的优先权。人类也已习惯于单方面谴责物质上的纵欲，而很少谴责精神上的纵欲。而无论是个体、民族和国家的优越感，都是这种精神上的纵欲。事实上，如果没有精神上的纵欲，个人与个人、民族与民族、国家与国家就不会有那么多物质上的掠夺和争战。而当人类全体向大自然全面宣战时，正是“把大自然当作专供人类索取的资源仓库”（早在《圣经》中上帝就对亚当说，人之外的一切都是供他驱使和享用的）这一精神纵欲的思想，导致了人类全体对自然发起了无休止的破坏性掠夺和灾难性攫取。个人与个人之间的大部分精神战争，往往是以双方都宣称“我，而且惟有我掌握了最高真理”之类精神纵欲的无端信念为起点的。而全体人类向大自然的索取则几乎被所有的人类个体所认可。人们的争端总是起于“无休止向自然索取”这一毋庸置疑的大前提之后的分配问题。似乎无休止向自然索取对每个人都有利，所以任何人对此都不该有�