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一九四五年四月至六月，张君劢代表中华民国签署联合国宪章。1946年任政治协商会议代表，并起草了《中华民国宪法》。在起草过程中，由于他坚持一些基本的宪政准则，反对宪法染上某一个党派的过于浓厚的意识形态色彩。因此，人称张君劢为“中华民国宪法之父”是言之有据的。这部宪法，恐怕也是他留给中国的最大一份政治遗产了。
二、作为自由民族主义者的张君劢
张君劢被人称为自由民族主义者，这是因为，他的思想中，既有很显著的民族主义成分，又有较清晰的宪政自由主义成分。他以文化界定民族，以自由宪政作为国家的组织形式。在他看来，民族文化的核心，不是空洞抽象的民族精神，而是个人的精神自由和道德自主性。这样的民族文化，是自由主义的公共文化，也是国民们的集体认同。所谓自由民族主义，就是将自由主义作为民族共同理念的民族主义。在那里，不同的语言文化是其划分民族的基本标志，而宪政民主则应当为国家的政治体制。与之相对照，通常，不自由的民族主义则以宗教或种族来界定民族，并采用威权或民粹主义的统治方式。自由民族主义的核心是个人，不是集体；当然，它也力求在公民个体与民族的政治共同体之间达成平衡。公民有自治的权利，民族也有自决的权利。张君劢的自由民族主义以二元论哲学奠基。他的政治理念是英国的自由主义，哲学是德国康德的二元论。他以制度和精神、政治与道德的分离为前提：制度是普遍的，文化是特殊的，制度是西方的，文化是东方的，制度为理性所支配，而道德是意志选择的产物。自由主义是为解决社会政治秩序，而文化认同的心灵秩序，只有通过文化民族主义才能予以落实。在中国自由主义内部，胡适代表了科学的自然一元论，而张君劢代表了心物二元论，因而产生了对民族主义的不同取向，前者把民族国家理解为一个取消了民族文化认同的“程序共和国”，而张君劢则在科学与道德、制度与文化二分的基础上建构一个拥有本土价值认同的“民族共和国”。建立一个民族国家，在张君劢看来，必须遵循法律与道德两大原则。以法律至上形成一个法治社会；以道德驯化建立起公共的伦理道德。国家既是法的共同体，又是道德共同体。作为一个宪政自由主义者，他自然重视国家制度的法治化，但作为一个康德哲学的继承者，他并不认为民族国家共同体仅仅是一个由制度作为纽带的法共同体，而且也应该是有着共同信仰的道德共同体。他所理解的社群既是政治的，有共同的法律，也是道德的，有共同的道德和文化认同。中国的自由民族主义所致力的，是将民主的法律政治共同体与民族的文化语言共同体以二元化的方式结合起来，无论是梁启超，还是张君劢，既尊重个人的自主性，也强调其所赖以存在的特定的民族文化归属感。他们是自由主义者，也是民族主义者，他们所追求的是以个人自由为基础的、具有民主政治内容和民族文化认同的民族国家共同体。这就涉及张君劢对民族文化认同之内涵。简言之，张君劢所认同的，是儒家文化，特别是他所阐释的新儒家文化。因此，他的自由民族主义印有中国儒家的鲜明特征，是他的思想中德国唯心主义和宋明理学的道德主义揉和而成的一种政治文化。这是一种比较高调的、强调个人与集体，与社群，与国家的相互协调和谐的道德理想主义，是带有强烈精英主义色彩的儒家式的自由民族主义。张君劢要求现代国家应具有法的共同体与道德共同体双重特征的看法，听来完美，但实行起来恐怕会两面不靠边。因为除了遵守宪政法律框架外，自由主义并不强行要求国民有统一的道德思想体系。这里从根本上涉及如何对待异议的问题，如何使多元文化具有合法基地的问题。就这点论，胡适的“程序共和国”虽然看来空虚一些，然而，唯其空虚，它就能容纳更多的人物与思想。而张君劢的“道德共和国”，倘若一不小心，就可能滑向“思想专制”了。这一点，恐怕是张君劢与梁启超等深爱中国文化醉心儒家的先贤没有想得很透彻的。
三、自由与权力的平衡
在张君劢的宪政思想中，自由与权力的平衡是其核心内容。张君劢曾指出：“一个国家对于自由与权力，仿佛人之两足，车之两轮，缺其一即不能运用自如。个人自由寄托与国家身上，国家全体亦赖个人自由而得其巩固之道。此即今后立国之要义。从这观点来说，中国民主政治之一线光明，即在自由与权力平衡之中。”（张君劢《立国之道》）在不同的叙述脉络中，张君劢显然有两个本位：民族国家本位与个人自由本位。事实上，就像梁启超一样，他是把国家与个人放在一个积极互动的有机关系里面加以阐释，而这样的互动关系，又是以心物二元论为基础的。他将“自由与权力”比作“心与物”的关系：“权力是一架敏活机器的运转力，这是属于物的一方面；自由是人类前进的动力，这是属于心的一方面。”这样，他也就为“自由与权力平衡”找到了各自的界域：在国家政治领域，必须以权力为轴心，以提高行政的效率；在社会文化领域，须以自由为轴心，确保社会的自由和思想的解放。那么，张君劢所理解的自由，是一种什么意义上的自由呢？从张君劢对自由的阐释来看，他与洛克式的自由主义不同，不仅将自由理解为一种柏林所说的消极自由，而且由于受到拉斯基（HaroldLaski）的影响，特别注重实现自由之条件。马考伦（G。G。MacCallum）曾经将自由看作是一个涉及到三个要素的概念：人、束缚和行为。因而，所谓自由无非是某人被解脱了某种束缚，去自由地做某事。这是一种将消极自由与积极自由整合为一的理解，与海耶克等的思路是不一样的。在张君劢看来，一个人自由与否，不仅要看他是否受到了强制，而且还要看他是否具有自由的能力，即由争议所保障的实现自由的社会条件，以完成自我的实现。可以说，康德式的自我实现和发展个性，是他理解自由价值的核心所在。但是，政治自由只是一种〃许可的自由〃，即“法不禁者皆可为”，它指的是客观上为个人摆脱外物的限制而创造的条件，而不在追问个人本身主观上如何，能否自我实现，不追问所谓“理智是否自主”，而“理智自主”恰恰是张君劢自由概念的核心。宪政追求的是“减轻人的痛苦”，而不是“指引人的幸福”，因为无法为别人界定幸福。张君劢的宪政希望“指引人的幸福”，在这点上，他与社会主义有了共鸣之处。这里有明显的拉斯基的影响。在他看来，一国之健全与否，视其各分子能否自由发展，而自由发展中最精密部分，则为思想与创造能力。所以自由发展亦为立国不可缺少之要素。关于人权方面，他指出，政府治权之界限，正为人权保障之目的，一个毫无限制的权力，将使人权处于一种随时受侵害之危险，这也是权力分立的目的所在。他指出，英国的大宪章虽不能说是人权保障的起始，但至少是对王权制限的开始，所以张君劢认为正是英国议会政治的演化起点，这一点是颇有历史洞察力的。因此，张君劢的某些思路，直至今日，仍然具有其现实意义。简言之，张君劢毕生所致力的，是把个人自由放在民族文化的有机传统中加以理解，力图创造一个以个人自由精神为基础的民族文化，创建一个以个人自由平衡国家权力的结构，这正是他自由民族主义思想的核心所在，也是他留得我们的值得重视的思想遗产。自由主义在近代中国（32、33）
萧公权：中国宪政理论的先驱
一、
萧公权（1897～1981年），生於南安（今江西大庾），字恭甫，号迹园。在中国现代政治思想史上，他融汇中西方学术，卓然自成一家，在中国政治学领域享有声望与影响，是在思想学术界推进宪政理论和自由观念的卓越人物。萧公权早年就读清华学堂，1920年夏季赴美留学，先后就读于密苏里大学和康乃尔大学，至1926年夏季在康乃尔取得博士学位。当年回国后，历任南开大学、燕京大学、清华大学教授，讲授政治学、比较政府以及法理学。1937年抗日战争爆发，萧先生南下成都，在光华大学、燕京大学、四川大学任教，并兼职于国立编译馆。1948年，被选作中央研究院第一届院士。四十年代末再度赴美，在华盛顿州立大学任中国历史和思想史教授，名誉教授。1981年在美国去世。
萧公权先生的主要著述有《政治思想史》、《宪政与民主》、《翁同龢与戊戌维新》、《19世纪中国乡村的政治控制》、《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》以及早年（1927年）他的博士论文《政治多元论》（PoliticalPluralism：AStudyinContemporaryPoliticalTheory）＇作为国际心理学、哲学及科学方法丛书（InternationalLibraryofPsychologyPhilosophyandScientificMethod）由伦敦和纽约的出版社同时出版＇，去世后则有《萧公权全集》九册出版，等等。
《中国政治思想史》是萧先生的代表作，传播广泛，常被用作大学的教材和主要参考书。全书从先秦年间讲述到民国初年，按政治思想的历史背景，共分三部分：1）封建天下之政治思想，2）专制天下之政治思想，3）近代国家之政治思想。萧先生游走于于中西文化之间，以西方文化为参照系，对中国传统政治文化进行了全面深入独到的研究，对中国传统的政治思想，既见异同，又论优劣，条分缕析，脉络清楚，既是思想史作品，又是政治分析论述，全书娓娓道来，颇见功力，已成为中国政治思想学界的经典，是在学术领域梳理和批评中国传统政治思想的系统性奠基著作。
纵观中国政治，萧公权在《中国政治思想史》中指出，秦汉至清末，以君道为中心，“专制政体理论之精确完备，世未有逾中国者。”（见萧著下册，第947页）按萧公权的看法，这二千余年，中国政治体制和政治思想“多因袭而少创造”。
对于部分国人津津乐道的中国固有“民本”思想，萧先生以他所受的严谨的学术训练，指出了它与民主的区别。公权先生说：〃孟子民贵之说，与近代之民权有别，未可混同。简言之，民权思想必含民享、民有、民治之三观念。故人民不只为政治之目的，国家之主体，必须具有自动参预国政之权利。以此衡量，则孟子贵民，不过由民享以达于民有，民治之原则与制度皆为其所未闻。〃（萧公权：《中国政治思想史》）表面上看，民主只是比民本多一〃民治〃而已，似乎民本与民主很接近。其实，细较之下，两者完全不同。从政治的角度而言，〃民治〃的权利居于核心地位。所谓〃民治〃，就是由民众自己管理自己的公共事物。
萧先生并不局限于学院高墙内研究政治思想，他也积极投入现实的政治论争，并用自己坚实的学养用平易的语言为民主自由背书：“什么是民主？我们简单的答覆是：人民有说话的机会，有听到一切言论和消息的机会，有用和平方式自由选举生活途径的机会，有用和平方式选举政府和政策的机会，——而且这些机会，不待将来，此时此地，便可得着，便可利用——这就是脚踏实地的起码民主。假使这种起码的民主尚且办不到，却明唱玄虚的高调，暗用武断的方法，那决不是民主，而是民主的蟊贼。”（《说民主》）
二、
萧公权通过有说服力的分析，不赞成当年国府所划定的中国政治发展须经的“军政训政宪政”三阶段，而主张立即实施宪政。他指出：“我个人也相信宪政是一种政治的生活方式，并不是高远玄虚的理想。我觉得较妥当的说法似为：宪政是过程也是目标，而目标即是过程的一部分。“千里之行，始于足下”。要达目标，须经过程。要实现较圆满的宪政，只有从较幼稚的宪政做起。张（佛泉）先生说我们不能在达不到完美宪法理想的时候，“先过几天黑暗的政治生活”，真是十分明快透辟之言。＇大学＇“未有学养子而后嫁者也”（没有先学会抚养孩子而后再去嫁人的），这句话，也可以做一切“训政”论的答覆。”“（一）宪政随时可以开始，但比较完美宪政的实现需要经过相当时日的推广与进步。（二）由低度宪政到高度宪政实行的过程，在实质上包含一个学习的（也可以说教育的）过程，而且学习的过程和实行的过程融为一片，不容分割为先后的段落。（三）宪政是过程，也是目标。
萧公权特别清楚地论述了：宪政本身就是训政的过程。不能在宪政之外求训政：“我再确切的声明，我对于张（佛泉）胡（适）两先生随时可以开始宪政的意件是同情的。我认为除实行宪政外，别无其他训练宪政能力的方法。我们不能再蹈袭前人“训政论”的错误。然而我们也不要轻视了我国人民的弱点。我们虽不可于实行宪政之外求训政，却必须于实行宪政之中努力“养成民治气质”知识阶级应时时注意提高自己“参加政治的资格，以为一般后进民众的先趋和榜样”。（《宪政的条件》）
“什么是民主？我们简单的答覆是：人民有说话的机会，有听到一切言论和消息的机会，有用和平方式自由选举生活途径的机会，有用和平方式选举政府和政策的机会，——而且这些机会，不待将来，此时此地，便可得着，便可利用——这就是脚踏实地的起码民主。假使这种起码的民主尚且办不到，却明唱玄虚的高调，暗用武断的方法，那决不是民主，而是民主的蟊贼。”（《说民主》）
从早年起，萧公权就对政治多元论下有很大功夫，并也卓有建树。他指出该理论把有关个人自由（individualfreedom）的宪法保障这一古老的观念置于更广泛、积极而坚实的基础之上，这是一元论者应该吸收的重要政治理念。虽然萧讨论的政治多元论后后来的政治学者达尔（RobertA。Dahl）不同。但在笔者看来，萧氏的更古典的略带张力的政治多元论述，更具有理论力量。萧写作《政治多元论》固然与当时美国学术与政治热点相关，当时政治多元论恰好是美国政治理论界的重要话题，同时对于这位生于清末民初，曾热心阅读《民报》，并亲身参与五四运动的沉思型青年，用政治多元论来对比观照中国的现实政治，显然是富于挑战性的课题。这种政治多元性对于缓解在美国宪法基地上的政治一元论，提供了理论和实践的契机，对萧公权本人思想中的某种黑格尔色彩，是一种平衡。。
萧公权先生既是二十世纪学贯中西的大学者，同时又是一位稳健的“老派”人物，他不赞成“打倒孔家店”，主张把孔子的思想与专制帝王所利用的“孔教”区别对待；他认为传统蒙学虽有戕害人性的一面，却也未始不是一种基本功的有效训练；他认为“新文化”对旧式家庭的攻击过于偏颇，因为“新家庭不尽是天堂，旧家庭也不纯是地狱”。当代台湾学者林谷芳尝言：“知识分子的一个角色就是拉车与刹车。社会太保守，你要把它往前拉。太冒进，就要帮它刹车。”萧先生在那个急遽变化的时代所承担的，主要是一个刹车者的角色。
从外部观察，萧公权的学术世界，呈现以下几个特征：一、中西文化的折衷；二、旧学与新知的贯通；三、情感兴理智的交融。这三大特征与萧氏所处的历史背景有密切关系。而萧氏思想的内部特征，则有三个突出的方面：对道德优先性的肯定、基要主义（Fundamentalism）的取向，以及对民族文化生命的关怀。这三个方面都与近代中国人文学术的发展息息相关，而萧氏的历史地位，也由此益为彰显。
从学术立场来看，萧氏毕生关切的问题，正是中国历史的变与常，他正是站在这一个基本关切点之上，来从事对中西文化的折衷与融会。在这种旧学与新知的融会，以及中西文化的折衷之中，萧氏在近代中国人文学术史上，树立了一个「治道征前史，多方论折中。人如秋水淡，诗与夕阳红」的典范与人格，永为后世所缅怀追念。
萧公权的学术生涯虽然是研究、传播和发展在西方成长起来的政治思想，但他也赋有很深的国学修养，这不仅表现在他呕心沥血的著作《中国政治思想史》等有关中国政治源流的开创性研究，同时也表现在他的中国格律诗的造诣中。他写了大量诗作，常与吴宓唱和。仅在在成都的几年，他就写了九百多首诗。抗战年间在成都的燕京大学，有所谓“四大名旦”：陈寅恪，萧公权，吴宓，李方桂。这几位教授学贯中西，博古通今，吟诗作赋，酬唱应和，是为一时佳话。这种人文景观，几成绝�