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得到一个比较完整的对思想史以及对任何一位作者的解读。
第三部分 11。从三个方面考察基本概念
基本概念也是这样，我们把它放在这个三维空间里，同时看它的三个方面。
第一个方面是把这个概念当做一个语词，进行所谓字源学（etymology）的考察。你去查韦伯斯特词典，或者美国遗产字典，或是金山词霸，它们会给你字源学的历史和信息。这个字最初从古希腊文，还是从拉丁文、中古英文来的呢？从字源学考察，你便看到了概念史，看到了这个字所包含的各个时代的含义。由此领悟到由这个“字”的生命史所蕴含的问题意识，一个概念要表达什么，在中文还是在外文里，就很不一样。我曾经考察过“经济”这两个字在汉语、日文、近代翻译中，以及在希腊文中的含义（参见汪丁丁《经济原考》），我们能看出来；“经济”二字在中西方文化传统中包含不同的问题意识，中文的“经济”蕴含了更多的道德意识，而英文就没有这种道德意识。所以任何一个基本概念都有它个体的生命史，概念是活的，有它自己的历程。
第二个方面，我们要考察各个学术传统围绕着这个概念，或者使用这个概念的时候的问题意识是什么。比如，我们使用“资源配置”这个词的时候，不是在工程学的含义上，而是在经济学传统里面使用资源这个词。所以资源配置一词有它特定的经济学含义、问题意识。
第三个方面，要考察每一位阐释者赋予这个概念的问题意识。比如person这个词在普通的英文中表示一个人，但是在宗教学、神学的传统里，它还有“大写的人”的含义，还有personality的含义，上帝的、位格的含义，等等。应当理解每一位阐释者赋予同一概念的不同的意识。
综上，我们可以从三个方面接近一个基本概念，然后把这三个方面分别放在这个三个维度的空间里。任何一个概念，比如说我们谈到的“价值”这个概念，可以被放到“物的秩序”、“精神秩序”和“社会秩序”三个维度中。进而，我们可以追踪这个概念的概念史。我们可以考察从古希腊人一直到斯密之前每一位重要的作者从不同的角度对价值的阐释，他们赋予“价值”以不同的含义（参见第六讲）。例如，从物的秩序的维度上，价值可以被赋予“物有所值”的意义。比如，我们在超市里买一样东西，往往要估计它在物的维度上的价值。从社会秩序的维度上，价值又与社会关系、社会制度相联系。在精神维度上，价值也有其特定内涵。比如，在“文革”时期，如果你说《毛主席语录》的价值不过两毛五，可能马上会被打成现行反革命去游街。那时的价值并不是在“物有所值”的意义上说的，它跑到精神维度上去了，所以我们要从不同的维度考察这个概念。
第三部分 12。概念的生命与张力
故而，当我们谈到价值的时候，我们关心的不仅仅是物的关系，还关心市场和其他的社会因素。欧洲中世纪的“正义价格”理念，则更接近上帝的神的秩序，即精神维度。斯密在“劳动是价值的尺度”这个意义上比较偏重物的秩序，小穆勒定义“价值”为“感受到的重要性”，较为侧重精神和社会维度。韦伯所论及的“价值理性”的“价值”，又完全回到了精神秩序上。概念有它自己的生命，转了一圈，又回到精神秩序这个维度上。在日常语言里，你还可以举出很多其他例子，都含有不同的意义。这样，围绕着价值这个基本概念，每一个人在不同的角度、不同的时空点上用这个词的时候，把它扭曲到了一个特定的方向。
我们用这些箭头来表示概念的不同指向。当一个基本概念能够被各种人用来指称或者涵盖非常不同的含义的时候，这些箭头指向四面八方。这些箭头所指称的不同含义都概括在一个概念底下。我们在文学批评里面把这种现象叫做张力（tension）。从不同方向去阐释同一件事情，这蕴含了一种紧张关系。一个概念越基本，它所包含的不同方向就越多、越强烈，它的张力就越大，它的内在生命力就越旺盛。黑格尔说基本概念的展开就是全套理论，也就是说，你不用去追究什么是经济学，你只要把经济学的基本概念，比如说成本，把它在各个方向上展开，就是经济学。因为成本是经济学的核心概念，或者说是惟一重要的概念（见第七讲）。你到人类学系问什么是人类学，老师不会回答你，只是给你列举人类学研究的对象。但是，康德回答你，人类学研究的就是“人”这个概念在各个方向上的展开。你把人这个概念展开，就回答了人类学的基本问题，因为这个概念张力最大。
记住，基本的概念具有最大的张力，这里的“张力”就是紧张关系。最重要的思想家的内在张力也最大。一个充满了矛盾的人格，生活非常丰富，虽然他很矛盾，经常要自杀，但是他迸发出来的生命的力量、火花，能够影响很多人，不像一位庸才，没什么张力，平平淡淡。概念和人是一样的。最基本的概念的内在张力是巨大的。
福柯关于“权力”的学说是一个比较生动的例子。首先，他自己相信“文本死了”。我记得他从他的老师那里借用来这样一个看法：每一个概念都有它自己的独立生命。它被创造出来之后，就独立于它的创造者了，在这一意义上，作者死了。“权力”概念充满着各方向上的张力，非常复杂，以致福柯本人多次阐释之后，仍无法提供一个圆熟的理论。于是；“权力”这一概念的含义，由于福柯的重视——但独立于福柯的定义——融入到一个广阔得多的学术传统中，至今仍在不断演化和丰富它自身。
对一个概念的把握包含三个要素，第一个要素是语境。当人用某一个特定概念来涵盖某一类特殊的经验的时候，他首先要确定他是在什么样的情境中来定义这个概念。不加界定的概念是不存在的，比如，我们不能在宇宙中谈“水杯”这个概念，因为宇宙太无边无际。我们总是在特定的情境之内谈某个概念，指称一些特殊的经验。这是语境的问题。我们所有的特殊概念嵌入到人的整体经验中，而这整体经验是不能谈的，不能定义的。你说什么是你？你是谁？这没法回答，因为你还没展开。哲学家把这种展开称为“尽性”。你的人性还没完全展开，在你身上包含着各种各样的可能性、张力，你得活，活得痛快淋漓之后，你的生命才有意义。所以作为整体的“你”只是一个语境，无法定义。我们能够定义的是，在这个语境之内，在你的整体经验之内，每一顿饭，每一杯水，你经历过的每一个教室，总之，是每个特殊情境里面的那些概念。语境是我们把握概念的第一要素。其次，我们要把经验加以分类，分类的方法是用不同概念去划分你的经验。用概念划分经验，有两种要素，第一个要素是外延，就是把凡是有某种相似性的同一类经验都放在这个概念底下；第二个要素是内涵，它定义了你这类经验的独特性，它让你能够指称这类经验，别的人能够理解。你穿的是一件红衣服，那个“红色”是特殊指称你穿的那件衣服的。这是概念的三个要素——语境、内涵和外延。
同一个概念在不同情境内可以有不同的意谓，这样它就在概念史上发生了很多不同的含义，这些含义静止下来看，就表现为四面八方伸张着的那些张力（箭头）。动态看，从概念的历史过程看，每一次可能只出现一个箭头，所以就有这些时间过程，从不同的含义跳来跳去，就形成了历史的演进过程；静态的逻辑的过程就是一堆张力。这是我们对基本概念的解读。
参考文献：
1LarryReynolds；AHistoryofEconomicThought；Chapter1
2wwwboisestateedu/econ/lreynol/web/Hethtm
3McConnell；Economics：Principles；Problems；andPolicies；16/e；McGrawHill；2004
4阿尔弗雷德·马歇尔，1981；《经济学原理》，朱志泰译，北京：商务印书馆。
5克劳斯·黑尔德，2003；《世界现象学》，孙周兴译，北京：三联书店。
第四部分 1。作为性质的善和作为关系的善
经济学里的所谓“商品”（good），在道德哲学里是“善”的意思，在经济学里，一种物品所具有的商品性叫“goodness”。门格尔在《国民经济学原理》里曾对此有所论述（参见第四讲）。今天，我们把善与幸福这两个概念放在一起，加以讨论。
《尼各马可伦理学》
作为性质的善和作为关系的善
亚里士多德的伦理学名著《尼各马可伦理学》（NiacheanEthics，尼各马可是亚里士多德的儿子，相传此书是由他编定的）讨论了道德行为发展的各个环节，
亚里士多德
提出了所谓“美德伦理学”。全书的主题之一是“什么是幸福？”这恰恰也是经济学家们比较关注的一个问题。经济学出自伦理学，两门学科的深切关怀，不约而同地指向了人类所追求的最终目的——幸福。
亚里士多德在《尼各马可伦理学》第一册中提出，人们通常只在两种含义下使用“善”这个语词：第一种含义是“作为一种性质的善”，即事物内在的优良属性；第二种含义是“作为一种关系的善”，损人利己，虽然给你自己带来了好处，但这不是“作为一种关系的善”。尽管我们可以举出很多善的事例，但“善”这一概念的确切内涵不可能由许多不同的具体的例子表达。亚里士多德说：“很明白，诸善必须以两种方式被言说，其中有一些必因其自身而善，另外一些则由于那些因自身而善的善而获得善的性质。后者因成为有用的事情而被称为善，前者则因表现了善之共相而被称为善。”只有作为手段的善，才被叫做“有用”，就是休谟所说的“utility”（效用），经济学的“善”往往是作为手段的善，而不是我们所说的“因其自身而善”的那种善。前者是什么呢？是因表达善的“共相”（idea）而被称为善的“善”，即“概念的善”，它可以囊括所有无穷多的“具体的善”。
“善”与“幸福”均不能孤立地被追求
那么“善”或者“好”，能被“经济地”追求吗？我们能够孤立地追求幸福吗？例如智力、视力，以及一些特定的快乐与荣誉？回答是否定的。亚里士多德认为：“肯定地，如果我们在追求这些事情的同时还为着追求另外一些事情，我们仍然不妨认为这些事情是因其自身而善的。……不过，因自身而善的善毕竟要有一种性质是普遍的，就如同白是白雪与白铅的共性那样。荣誉、智慧、享乐，这些被称为善的不同事情，却没有上述的那种共性。……善，故而不是对应于善之共相的作为事物共性的某种要素。”
第四部分 2。至善即“可达到的最高善”，亦即…
在回答“什么是我们能够达到的善，什么是我们应该追求的幸福”之前，我们还要对“人”和“神”作一区分。神是万能的，即便在希腊神话里，神也是万能的——虽然希腊人平时调侃神。不同于神，人不是万能的，所以亚里士多德说；“显然，即便存在着一种普遍地预期诸善或能够孤立存在的善，那也不是人类能够达到的。我们寻找的，是某种可达到的最高的善。……”那是神而不是人类能够达到的。我们所需要寻找的伦理学能达到的目的是什么呢？是“可达的最高善”，这叫做“至善”，这是惟一的，它是什么呢？就是这两个字——“幸福”。幸福不会因为荣誉、快乐和理性而被我们选择，相反的，我们是因为幸福而选择了荣誉、快乐和理性。假若你想成名成家，你对自己说“因为成名成家可以让我幸福”，根据亚里士多德的观点，这是对的；但是如果你说“我想幸福，因为幸福能让我成名成家”，这在逻辑上就不通了。亚里士多德说：“幸福不会因为荣誉、快乐、理性或任何其他事情而被我们选择，它只因它自己而被选择。”因此，最高的善是“自我充足”的，它为它自身提供值得追求的充足理由。这个充足理由是对个人和对社会而言的，你必须使你的家人感到幸福，而不是你一个人感到幸福。但是，我们又不能过于强调它的社会性：你死去之后，你还有家人，你的子孙后代不幸，难道就说明你生前是不幸的吗？这是一个很重要的问题，今天还有很多伦理学家向我们提出这个问题。最著名的例子就是英国哲学家艾耶尔提出的——如果我的妻子背着我有外遇，但是一直到死我都不知道，我幸福吗？这个问题很有意思，引起了很多的进一步的讨论。还有一位伦理学家接着说，要是照这个逻辑下去；“盖棺论定”就不存在，但这样会遇到悖论——万一他的子孙后代中有一个是不幸的，会影响到他几百年前的祖宗的“盖棺论定”吗？这当然非常荒唐，但我们不能否认艾耶尔的这个问题的重要性。亚里士多德很聪明，他认为不应该过度考虑社会的评价，个人认为幸福，而且他周围的社会成员（父母、子女、朋友和其他人）在一定程度上认为他幸福就够了，不能太“较真”，这是古希腊人的特点——中庸。
第四部分 3。亚里士多德的美德伦理学：适度与…
《尼各马可伦理学》的第二册介绍了“美德”（virtue）。美德跟道德（morality）不一样，美德是静止的。美德分为两种：一种是“智力的美德”；第二种是更重要的，是“道德的美德”，即德性。智力的美德，可以靠教育得到；但是，亚里士多德在那个时候已经注意到，道德的美德即“德性”，不是教育能够解决得了的。我们说这个人有教养，不随地吐痰，待人接物很温和，不是说他学历高就这样，他没上过学也这样，学历高可能不一定这样，所以这不是教育能解决的，而是基于习惯。“习惯”这个词在希腊词当中十分重要，黑格尔反复使用这个词，叫做“ethos”。“ethos”是什么意思呢？麦金太尔在《伦理学简史》中介绍了这个词的字源，ethos就是“精神、气质”的意思，它不是教育出来的。我们说“三代培养一个贵族”，暴发户能培养出贵族的仪容风范吗？培养不出来，他没有这个气质。所以ethos这个词非常重要。亚里士多德注意到气质要长期的生活才能养成。所以英语里的ethic远不如ethos含义丰富。
亚里士多德说；“道德的美德不是来自我们的自然禀赋，它必须是实践的”，也就是“性相近，习相远”，你必须在实践中才能有这种“道德的美德”。那么逻辑上就要讨论，我们以什么判据来判断实践行为的好和坏呢？亚里士多德只给出一个判据——中庸。任何事情不能过度，只要一过度，好事也变成坏事了。这在亚里士多德以后变成了一个基本原则。“道德的美德必定以适度为其实质”，这是第二册里的一个核心观点。整个第二册比较冗长，亚里士多德区分了各种过度与不足的行为，给它们一一命名，然后讨论这些名词所对应的种种行为——害怕，愤怒，同情……而种种行为的核心指导原则是“适度”。亚里士多德认为：“一般而言，快乐和痛苦都可以有‘过多’或‘过少’，这两种极端情况都不好。”这比今天的经济学家聪明多了，他们总喜欢极大化快乐，极小化痛苦，这些都不符合亚里士多德所说的“幸福”，不符合“中庸之道”。亚里士多德论述：“在恰当的时候就恰当的事物而言，对恰当的人，基于恰当的动机，以恰当的方式感受到情感，才可以称为适度和最佳，这正是美德的特征。”美德就是这么复杂，因人而异，千差万别。亚里士多德说：“美德就是一种与选择有关的品质状态。”“选择”是什么？亚里士多德说；“选择的过程依赖于理性原则，具有实践智慧的人，运用理性原则，选择中庸之道。……它夹在两种邪恶之间，在过分与不足之间。”这段话极富于经济学的意味，值得我们思考。
第四部分 4。美德与选择
《尼各马可伦理学》第三册里有这样一句话——“美德只应当赋予那些自愿的行动与激情”。亚里士多德对选择有经济学的论述。“只有选择是与美德最紧密地联系着的”，如果不是自由意志选择的结果，什么是“自由”，什么又是“追求幸福”呢？都无从谈起。亚里士多德认为，没有理性的儿童和低等动物有自愿行动而没有选择，他们只是为了生存而作出条件反射，没有选择。其次，提出一个问题，就是自由意志的问题。我们在选择中所选择的其实是手段，因为选择的目的已经被意志决定了。总之，指向中庸之道的行动必须是基于自愿和选择，自由意志的选择。
《尼各马可伦理学》第四册的诸多内容里�