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1862年，天性狂妄、人称“疯狂的普鲁士地主”的俾斯麦进入柏林，随即开始了他的“铁血宰相”生涯，率领普鲁士德国依次击败丹麦、奥地利、法国，并在非洲和太平洋地区建立了殖民地。俾斯麦的一生是“弱肉强食”的社会达尔文主义之典型象征。到俾斯麦结束其“铁与血”生涯的1890年前后，文森特·凡·高精神失常并自杀身亡；尼采精神失常，一直延续到十年后去世为止——那一年正是1900年。尼采之死被人们看作是“世纪的转折”：既有的、传统的时代结束了，现代社会随着二十世纪开启，而这是一个“上帝已死”的全新时代，是一个为物质、物欲、竞争、功利、技术、工业、市场、商品、消费、个人、大众以及“大众消费”所统治的时代，是一个“赢家通吃”的时代。说来也巧，这个时代广泛流行一个短语：“消费者就是上帝！”从某个意义上说，这是对尼采的绝妙讽刺。
尼采一生体质羸弱，精神极度敏感。生于“弱肉强食”和“铁与血”的社会达尔文主义时代，处于残酷竞争的社会环境，他对“权力意志”有着刻骨铭心的感受。像荷尔德林一样，他惊人地预见了未来，发出惊世骇俗的宣言：“上帝死了！”——其实，这句宣言正是达尔文进化论最重要的精神内涵，进化论正因为如此而被称为人类思想史上一场地震般的革命。在达尔文进化论革命之前有过哥白尼的“日心说”革命，那次革命既撼动了神性也撼动了人性，使人性失去了与神性的既有平衡，并因而对文艺复兴时期人性的觉醒过度甚或泛滥成灾推波助澜；然而，那次革命并未对神界和神性产生毁灭性的颠覆作用，因为它并未触动一个最大的、最根本的神秘和奇迹：生命之创造的神秘和奇迹。的确，如果说整个宇宙的创造是一个神秘和奇迹，那么，宇宙中的生命（从最简单的原生质到万物之灵长的人类）之创造，就是神秘中的神秘，奇迹中的奇迹，或者说，是最大的神秘和奇迹。换句话说，造物主（或称神、上帝等）的全能，神性的至尊，最集中地体现在宇宙中的生命之创造中。哥白尼“日心说”革命并未触动这一全能和至尊，但是，达尔文进化论革命却彻底否定了这一全能和至尊！——因为它证明，生命来自于自生自灭的进化过程，其作用机制并非来自造物主的意志和仁慈或神性的威权，而是来自残酷的种内和种间竞争以及随机而无情的自然选择！
由进化论演绎而成的社会达尔文主义真是应运而生。因为，至少按照通常的思路，一个为物质、物欲、竞争、功利、技术、工业，市场、商品、消费、个人、大众以及“大众消费”所统治的时代，必然也是一个弱肉强食的“铁血”时代，一个“赢家通吃”〔26〕的时代，因而必然与上帝或神性无关。如果说进化论是时代条件（如科学和技术进步）的产物，那么，由进化论演绎而成的社会达尔文主义则是“铁血”时代和“赢家通吃”时代之理论需要的产物，是走向二十世纪之需要的产物——在即将来临的二十世纪，将发生人类历史上前所未有的两次世界大战、数不清的局部战争，以及无数在和平幌子掩盖下的无形战争（或曰竞争）。
还是诗人的敏感最有穿透力。还在二十世纪初年，第一次世界大战之前，德裔奥地利诗人里尔克就已经开始了对二十世纪物欲文明的尖锐批判：
城市总是为所欲为，
把一切拖入自己的轨道。
它摧毁生灵，如同朽木；
一个个民族被它焚烧掉。
城里人致力于文明事业，
完全失去了节制和平衡，
……
他们挤眉弄眼如同娼妓，
制造噪声用玻璃和金属。
他们仿佛中了邪，着了魔，
他们已经完全失去了自我；
金钱如东风陡起，转眼间
威力无穷，而人却渺小又
虚弱，只能听任酒浆和
人畜体内的毒汁刺激他们，
去把事业的过眼云烟追逐。〔27〕
“酒浆和人畜体内的毒汁”——这是对人之欲望和能量张扬的普遍隐喻，也是肉身对灵魂之僭越的普遍隐喻。正如一位作者指出：“……尼采，他让肉身向柏拉图的灵魂占据的中心位置进击，视肉身为人的自我经验和存在经验的惟一场所，用七弦琴弹唱道：灵魂不过是附在身体上的一个词。这歌声就把柏拉图那句话（‘身体是灵魂的符号’）颠覆了。人的存在彻头彻尾只是肉身而已，造化的肉身仅把灵魂当作自己意志的一只手。”〔28〕
里尔克清楚地知道，这一切都是“精神家园”的失落所致。像荷尔德林一样，里尔克也开始踏上“还乡”之路。只是在二十世纪，在尼采之后，传统意义的上帝已死，里尔克不能像荷尔德林那样“与欢乐的神明同返故园”；不过，对于里尔克，崇高而严肃的精神生活，素朴而尊严的自然存在，其实与传统意义的上帝无异，于是，里尔克的“还乡”，遂成为一种神圣的“回归自然”：“因为全宇宙比一根电缆／一座高楼，更是新颖无限／看哪，星辰都是一团旧火／但是更新的火却在消没。”里尔克相信：“真正发生的，多于我们的经验／将来会提取最辽远的事体／和我们内心的严肃溶在一起。”
基于这样的认识，里尔克进一步展开他的批判和超越：
众人把破碎的王冠铸成钱币，
当世的主人占有了它们，
烈火中造就了机器，
隆隆效命于他的意欲，
但它们没有带来幸福。
乡思的矿石执迷着
要从钱币中离去，从那
引导它驶向生命之迷津的铁路上离去。
它傲然回绝了工厂和金库，没有被卑微地熔化，而是
复归于坦荡的群山，
随后，群山将又一次关闭。〔29〕
在里尔克笔下，作为自然之象征的矿石，代人类表达了“乡思”的执迷，表达了“复归”自然之家园的愿望。代表世界古老秩序的“王冠”被打碎，被铸成钱币，沿着作为工业社会之动脉的铁路，如海德格尔所说，久久地“在他乡流浪”，经历了“漫游的艰辛”，取得了“丰富的阅历”，“领悟到求索之物的本性”，并转化为成长的营养、进步的动力、或者超越的砥砺……最后重返家园——诚如海德格尔所说：惟有如此方可还乡！里尔克笔下矿石的命运，象征着里尔克对人类命运的理解和信念。人类终将重返家园，但其间的道路也将无比地艰辛；人类必须像承受命运一样承受这种艰辛，因为那是重返家园的必由之路！
从这种意义上讲，整个二十世纪的历史，都是人类家园惨遭失落的历史，也是人类久久“在他乡流浪”、经历“漫游之艰辛”的历史。当然，家园之失落并非是二十世纪人类历史的惟一旋律，在任何一个历史时期，人类都在对家园的兴盛作出美好的贡献。只是在二十世纪，或者说，尤其在二十世纪，家园之失落僭越了家园之兴盛，成为时代的主旋律，成为压倒性的时代问题。
第五节 寻找家园：永恒的悖论
无论柏拉图还是爱默生，无论荷尔德林还是里尔克，对于他们，所谓家园，乃是我们内在精神的“投射”，正因为如此才叫做“精神家园”。
然而，“投射”并不能决定一切。为了说明这一点，让我们先来看一段爱默生对“家园之失落”的批判：
社会在得到新的技艺的同时也失去了旧的本能。衣装整齐，能够读书、写字、思想的美国人的口袋里必须时时装着怀表、笔和钱；而一丝不挂的新西兰土人的财产只是一根棍棒、一把标枪、一个草垫和一个在能睡二十人的窝棚里可以享有但不固定属于他的一席之地。此二者之间形成了多么大的反差！但只要比较这两类人的体质状况，你就会发现，白人已丧失了其原初的力量。旅行者告诉我们——如果他们所说的果真是事实——用一把钺猛砍一个土人的身上，尽管也能使他受伤，但伤口过一两天就愈合，好像你砍的不是肉而是发软的沥青，如果你要是对白人也这样猛砍一下的话，这一砍就能把他送进坟墓。〔30〕
用现在的话说，“土人”就是现存的原始部族，具有与野生动物相近的生命力。
但是，就算“土人”真像野生动物一样顽强、不怕别人用铁钺猛砍，他们所生活的世界，难道就是人类美好的“家园”吗？人类在原始时期都是“土人”，但这意味着“土人世界”就是永恒的归宿吗？站在一旁赞颂“土人世界”的美好并不难，但真要一往情深把它认作永恒的家园和归宿，那就是另一回事。谁能真有永恒的诚意和勇气“重返”这样的“土人世界”呢？在“土人世界”中，就像在原始森林里，的确充满了美好的事物，但也充满了另外一些可怕的，甚至丑陋的、危险的事物——如部族之内和部族之间（尤其在“猎头族”之间）的冲突和残杀，如与凶猛野兽的较量，如与自然灾害的遭遇，如对恶劣条件的适应，等等。诗人悲哀的诗句说得好：“为什么手执火剑的天神挡住我们的归途？因为那里是亚人（原始人）和剑齿虎的世界！”就此而言，我们的确被挡在归途上，无法“重返”。不用说原始、野蛮、凶险、动荡的“土人世界”，就是常被人看作“田园诗”般的农民世界，也有人作出辛辣的反讽和批判：农民的平静通常沉浸在一种有着真正疯狂元素的生活方式之中，因而它通过这样一些事情给他以保护：持续不断的相互仇视，表现为世仇、欺凌、争吵、家庭纠纷、刻薄、狭隘、自贬、迷信，以僵化的专断主义对日常生活进行的强迫性控制，等等。洛普里多最近一篇论文的题目正好就是：“你怎么会愿意当农民？”〔31〕
然而，这并不是说，本文前面所提及的那些杰出文化人格，他们希望重返家园的呼唤是一种无中生有的病态。宁可说，他们之所以呼唤重返家园，乃是出于一种高尚的信念，一种知其不可为而为之的隐忍的情怀。
“隐忍”一词中包含有“难以言说”或“无言”这样一类意思，它甚至比“知其不可为而为之”的境界更深沉〔32〕。正是在这里，一个极为重要的问题浮现出来：对美好家园的执着，对重返家园的愿望，是那么“难以言说”，但又不得不言说。我们陷入了悖论。
不少诗哲认为，有些事物属于“最高事物”，如神、信仰、天国、爱、“道”、“善”、自由、诗，等等。如果眼光放宽一些，我们可以把“家园”也看作 “最高事物”。
谈论特定的事物有特定的方式，谈论“最高事物”也不例外。例如，关于如何谈论“上帝”这一“最高事物”，弗罗姆写道：
上帝不可能有名，名字总是表示人或事物，表示有限的存在。而上帝并非任何有限之物，怎么可能有名？……接着，上述宗教思想进一步演变为这样一个原则：绝不能想像上帝具有任何实在的属性。说上帝是智慧、力量或者善，实际上还是在说上帝是一个人。关于上帝，人仅仅能说，上帝不是什么，也就是只能从否定的方面去认识上帝的属性，去证明他是无限，证明他不是不善，证明他不是不公正。人越认识到上帝不是什么，人关于上帝的知识就越丰富。〔33〕
换句话说，要在理论上或逻辑上谈论最高事物，只能用否定的方式、悖论的方式。克尔恺郭尔说：基督并不像人们所说的是爱。关于基督，人们不可能知道什么。基督不是什么，他只是真理，是绝对真理，和生活一样，是荒谬，是悖论。德尔图良也说信仰是荒谬和悖论：“正因为荒谬，我才信仰。”
与信仰相类似的“最高事物”是自由；真正哲学意义上的自由无法加以肯定的界定。借用克尔恺郭尔的表述可以说，它是“绝望的一跃”所凭借的无限的可能性，伴随着畏惧与晕眩：“自由紧紧攀住有限性的山岩，向下俯瞰、凝视自己可能性的深渊。”正因为如此，无数芸芸众生很难不以各自虚假的自由逃避真正的自由，因为他们没有勇气承受真正自由的虚空般的、否定性的性质，以及由此伴随的畏惧、晕眩与绝望。
就其最高意义而言，诗也如此。诗，作为一种“私人宗教”式的生存方式，作为一种真正自由的方式，无法以肯定的方式加以表述——我们无法说它是什么，而只能说它不是什么。
爱也许同样如此：生活中每个人都憧憬着自己的一份爱，每个人都无法说出爱情是什么，但每个人内心都知道什么不是爱情（例如不是性爱、不是肉身的感觉……等等）——关于这一点最有说服力的证据就是，生活中几乎每个人都在哀叹自己没有找到理想的爱情。
和这些“最高事物”一样，“家园”也是一个悖谬的概念。“家，何处是甜蜜的家？”“我想有个家！”“生活永远在别处！”……现代生活中到处都能听见这样的感叹，它们充分表明，现代人无法以肯定的方式表述自己的家园感。我们只能说家不是什么：不是不和谐，不是没有爱，不是不相亲相爱，等等。
家不是什么。但我们仍身不由己要去寻找。于是家变成路；只是，路并不是家——任何有限之实存或静止之抽象都不是家。无论是在实存中还是在抽象中，只要我们停止下来，家的信仰就立即幻灭；或者说，凡是我们停止的地方，就无家可言。这就像浮士德，怀着求索的至深愿望，他经历了三界的纷纭苦乐，穿越了几乎所有的道路，但当他说“多美呀！请停一停吧！”悲剧就立即发生。
当我们行走的时候，心灵的感觉是在向着家走去，尽管我们并不知道家在何方、何处，也不知道它到底是什么。这是永恒的悖论。这悖论的痛楚就在于，我们只有用惨淡的身心去言说，并在言说之路上“言成肉身”；对于无法言说的事情，我们保持沉默，或在沉默中圆寂。在放弃了追寻的追寻中，在放弃了执着的执着中，在没有路的路上，心灵有了它的信仰。人的心灵永远在路上行走，就像一阵无可觉察的、隐忍的，甚至有那么一些悲哀的风。
这是“家·路·风”的和弦，它无影无形，又流动不居，没有空间的实存，没有静止的位相，就像时间一样全然是主体的感受、体验和情怀，或者说，是一种主观的激情。任何一种有限之实存或静止之抽象，都是对这种激情的否定：无论是蔚蓝色星球的沧桑演化，还是人类文明的诸般奇迹，还是别的任何一种可予移情的对象或现象。然而，与此同时，任何一种有限之实存或静止之抽象，都不会在这种激情的关注之外。心灵的激情不会放弃向当下每一有限之实存或静止之抽象走去，用激情的关注温暖它（们），让它（们）有血肉之感，然后再悲哀而欣喜地放弃，继续它“家·路·风”的和弦——那已然是一种同体大悲的和弦：转侧而悲回，深沉又宽柔。
注释：
〔1〕可参见＇英＇A·E·泰勒：《柏拉图——生平及其著作》，谢随知等译，山东人民出版社1996年版，第405～410页。
〔2〕柏拉图：《会饮篇》，转引自＇法＇于斯曼：《美学》，栾栋等译，商务印书馆1995年版，第13页。
〔3〕《新约·希伯来书》第十一章。
〔4〕〔18〕〔19〕＇瑞士＇雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，商务印书馆1988年版，第292、147、427～445页。
〔5〕＇德＇海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，海安译，商务印书馆1974年版，第19页。
〔6〕以上参见《意大利文艺复兴时期的文化》第二篇第一章，第六篇第一章，第四篇第三、四章等处。
〔7〕〔12〕〔14〕〔15〕〔16〕〔30〕＇美＇爱默生：《自然沉思录》，博凡译，上海社会科学院出版社1993年版，第6～7、2～3、27～28、4～5、99～100、160页。
〔8〕＇荷＇斯宾诺莎：《伦理学》；转引自＇美＇威尔·杜兰特：《探索的思想》，上卷，朱安等译，文化艺术出版社1991年版，第181页。
〔9〕＇荷＇斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆1982年版，第199页。
〔10〕＇荷＇斯宾诺莎：《知性改进论》，转引自《探索的思想》，上卷，第174页。
〔11〕＇法＇卢梭：《一个孤独的散步者的遐想》，张驰译，湖南文艺出版社1995年版，第105页。
〔13〕关于所谓“人工的自然”，可进一步参见＇美＇赫伯特·A·�