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故？以其生生之厚。”（五十章）
可见社会的“弃人”之多了！这与“民之轻死，以其上求生之厚”，互
为注脚。
老子最露骨地痛斥私有生产资料的有闲阶级，说他们“服文彩，带利剑，
厌饮食，财货有馀，是谓盗夸”。这不是非难剥削关系么？然而被剥削者则
是“田甚芜，仓甚虚”（五十三章）了！
毕竟这样的社会是相对的，剥削者是不能永久的。在社会演进之下，剥
削者将为自己掘墓。所以说：
“持而盈之，不如其己；揣而锐之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；
富贵而骄，自遗其咎！”（九章）
“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得（欲得，私有之义）。”（四十六章）
老子这样地咒骂所谓“文明”的社会，然而他的根本上的办法，却从历
史主义地主张：
“绝巧弃利，盗贼无有。”（十九章）
“巧”见民多伎巧的解释，“利”见“有之以为利”的解释。
第五节 老子的国家学说
前面已经指出，老子的小国寡民的理想社会是氏族公社的社会。这种社
会没有在经济上发生矛盾对立的关系，因而也没有代表经济利益的阶级制
度，氏族公社虽有长者制，然而是全体成员推选的公仆。既没有阶级，便无
须有统治阶级。所以调和阶级冲突而超出社会的那种力量（国家），便根本
不存在了。老子说：
“朴散则为器，圣人用之，则为官长。故大制不割。”（二十八章）
“朴散则为器”，指无名之制转入有名之制；大制即“始制有名”之始
制。这原始的制度根本没有阶级的割裂和对立。所以虽有长者，然“长而不
宰”，即是说长而不统治。老子又说：
“欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，
处前面民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”（六
十六章）
氏族公社的社会关系，实质上人人皆平等劳动，平等享受，无所谓上下、
先后的对立条件，所以也没有上下、先后的观念。公社长者并没有调和利害
冲突的统治权，所以人不以为重，同时也不以为害。这里重与害的观念是对
立物；如果有阶级的利害冲突，自然必须一种力量做调和的作用，那么社会
一部分人必然地拥护这种力量，反之别一部分人必然地反对这种力量，因为
“和大怨，必有馀怨”。可是在“始制”或“大制”的社会关系之下，根本
没有利害冲突的割裂形态，所以重与害的对立观念，自然没有形成为社会意
识形态，故曰：不重不害。这样，公社成员便把有经验的长者推举出来，并
且大家是爱戴他的。
注意“乐推”二字，这不是暗示私有财产社会以前之氏族公社的选举制
度么？
“治大国若烹小鲜，以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；
非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”（六十章）
这是什么意义呢？
我们知道在有国家雏形的古代社会，还不会使用高明的手段来维持统治
权，于是鬼神作用便渗透于统治权的作用中，这是历史上公认的事实。“天
子”便是这种意义下一个典型的名词。刑罚的神圣权力就靠鬼神的作用来维
持，尽管社会上是人伤人，却巧妙地说是神鬼的意旨。反之，在氏族公社时
代，社会没有对立的基础，没有统治权，没有刑罚，所以“圣人”不伤人，
那么伤人的理论也就没有了。基本的问题在于：统治与被统治的两者对立没
有形成，无相伤的道理。所以无差别相而司契之常德才存在于无对立的同一
（交归）状态之下。
“其政闷闷，其民淳淳”。统治与被统治并未割裂的状态确是如此；“其
政察察，其民缺缺”，统治与被统治到了对立的状态也确是这样。
复次，我们知道国家雏形出现的社会，国家之间的战争非常剧烈，胜利
者常把失败者残杀以至征服，被征服者即变为征服者的奴隶，他们除为征服
者供牺牲之用，大部分从事于奴隶劳动，这是历史上无疑的事实。奴仆与俘
虏和古代的罪犯都是失了身体自由的人。所以老子中有这样的话：
“大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。”（六十一章）“兼畜”便
指征服后当做奴隶的使用，“入事”便指被征服后供仆役的劳动。兼畜、入
事即描写古代社会的生产关系！
上面所谓“圣人不伤人”，所谓“长而不宰”，是和兼畜、入事的社会
相对立的。因为氏族公社时代，没有国家的雏形，那么杀伤以及宰治的社会
关系便不存在。这里宰字，顾名思义，实含着对待奴隶的行为。所以说：
“圣人常善救人，故无弃人，常善救物，故无弃物，是谓袭明。故善人
者，不善人之师，不善人者，善人之资。”（二十七章）
“美言（之）可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子，
置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰以
求得有罪以免邪？故为天下贵。”（六十二章）
奴隶的劳动同于牛马，这是社会的“弃人”；“不善”或“有罪”是奴
隶在行为上的定义。氏族公社时代，没有国家的雏形，善与不善，有罪与无
罪等等对立的形态不存在，所以说“常善救人，故无弃人”。但是自社会有
“尊行”开始，即自有了超社会的力量的公权，人便可以加伤于人了。但是
这种公权未出现时，社会是没有统治阶级的，所以说“圣人亦不伤人。两不
相伤，故德交归焉”。
因为没有阶级，故曰：
“挫其锐，解其分。”（五十六章）
因为没有统治与被统治，故曰：
“和其光，同其塵。”（同上）
因为根本没有部落间的争夺，故曰：
“塞其兑，闭其门。”（同上）
因为是“非私有”的“普那鲁亚”社会，人不必亲其亲子其子，故曰：
“不可得而亲，不可得而疏。”（同上）
因为是“非私有”的生产关系，故曰：
“不可得而利，不可得而害。”（同上）
因为是“非私有”的经济制度，没有国家机关，故曰：
“不可得而贵，不可得而贱。”（同上）
一切不待调和而自调和，故曰：
“是谓玄同！”（同上）
这样的无国家形态的制度，是与有国家雏形的奴隶制社会相反的。他说：
“善用人者为之下，是谓不争之德，是谓用人之力。”（六十八章）
因为奴隶制社会，榨取他人的劳力是以“尊行加人”，是以不可调和的
“大怨”为基础，这种“用人之力”的方法是上下对立的基础。然而“始制”
之世，无上无下，不立不争，用人者同时即被用者，劳心者即劳力者，这样
是谓无用之用，所谓“无为而治”，“无为而无不为”。所以老子又说：
“太上，不（本作“下”字，依船山本改）知有之。其次，亲而誉之。
其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。”（十七章）
太上之世，不知道私有那一会事，上下“解其分”，所以不知道该亲该
畏。所谓“其政闷闷，其民淳淳”。没有调和的力量，虽有长者，不发生祸
福威权。到了另一社会阶段，便不一样了。“支配社会的力量”威而居上，
于是分开亲疏，调和的力量（国家）才“亲而誉之”。到了“尊行加人”愈
厉害，所以对它“畏之”，“尊行加人”愈急，所以对它“侮之”。这是什
么原故呢？因为：
在对立关系中而立信，根本是有限的信，部分的相对的信，信的本身便
是不信。所以“和大怨必有馀怨”。
进一步讲来，这种“信”实是“大伪”。因为社会到了有国家雏形的阶
段，父权社会确立，人亲己之亲，长己之长，“孝慈”的社会仪式便出现；
君权系统确立，社会的慧知者便出而专有政权，又因了卫护政权起见，于是
形成了劳心者的寄生阶级。在这时：
“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，
有忠臣。”（十八章）
“民畏之”，证明统治关系的对立形态之严重，若在无统治关系之下，
反而是：
“民不畏威，则大威至。”（七十二章）
我们知道，战胜的国家对于被征服的氏族，其杀戮是很惨的，这是有典
籍可稽的。所以老子说：
“民不畏死，奈何以死惧之！若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，
孰敢？常有司杀者杀；夫代司杀者杀，是谓代大匠斫，夫代大匠斫者，希有
不伤其手矣。”（七十四章）
这种“顺我者生，逆我者亡”之执杀残剧，显明地是在氏族社会崩溃而
奴隶制社会建立的时代流行着。至于将俘虏供牺牲的仪式，委实是“代司杀
者杀”的典型。
因此，老子痛斥统治阶级，曾说：
“将欲取天下而为之，吾见其不得已！天下神器，不可为也；为者败之，
执者失之。”（二十九章）反之，“始制”之世：
“无为，故无败；无执，故无失。”（六十四章）
前者从对立相而言，后者从契合相而言；前者即所谓“尊行加人”的至
不平等，后者即所谓“终不为大、故能成其大”的极平等。
“故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦稽式。常知
稽式，是谓玄德，玄德深矣远矣，与物反矣。”（六十五章）
“国之利器，不可以示人。”（三十六章）
这里所谓“智”即“智慧出，有大伪”之智，即盗窃天下神器之智。统
治者在老子讲来，便是“国贼”，假使没有这种国贼式的政治，则可以返于
“始制”之世。他以为，明白了这种对立物的发展关系，即懂得此两者是一
种公式，并且把握住这公式，便可以复归于无差别相的“玄德”之世。这玄
德是对立物的反发展，故曰“与物反”，虽然是逆反，可是“物反大顺”。
可见老子在经济上是主张归于“始制”，在政治上自然是主张归于“无为之
治”。经济与政治是相适应的。老子还有言税的一句，即：
“民之饥，以其上食税之多。”（七十五章）
在古代阶级社会“税”是养育统治者的工具。老子痛斥统治者，那么“超
经济的剥削”——税，自然也在否定之列，所以有上面的话。
老子既然反对国家，因而也反对“法令”，他说：
“法令滋彰，盗贼多有。”（五十七章）
“法令”是与国家俱生而来的，统治者的法令都是建立在财产关系和权
利关系之上的。“大怨”既成，调和经济利害的法律命令，根本上即立足于
“割”“刿”关系之上，所以法令益多，社会就益不安了。社会上有国贼，
有小盗，贼盗的社会有治安的问题，有治安的问题才有法令。若根本没有贼
盗，即无治安问题，那么，法令便失其效用了，所以他说：
“唯施是畏。”（五十三章）
“民莫之令而自均。”（三十二章）
因为：
“圣人方而不割，廉而不刿。”（五十八章）
在经济上是“无有入无间”；在政治上便是：
“不言之教，无为之益。”（四十三章）
在经济上是“为之于未有”；在政治上便是：
“治之于未乱。”（六十四章）
总之，老子的国家思想在暴露国家机器的矛盾之后，否定社会发展，“对
恶不抵抗”地主张回到国家出现之前的社会，其对政治疏远的、天真的、逃
避现实世界的复古思想意识是十分明显的。
第六节 老子的人性论和社会思想
（一）老子的人性论及其伦理教育学说
古今中外的思想家，大都有对于人性的假定。性善、性恶在中国学说史
上的争论，助性、争性在西洋各学者间的辩论，都占居很重要的地位。所以
研究老子思想，也必须究明他的人性论。
我们在上边各节，已经把老子所理想的社会组织详述明白，总括言之，
他是以氏族公社为理想的极世。历史主义地讲来，在这样社会条件之下，人
类的有目的的活动，自然有他的实践的意义。在这样“无之”社会中，人类
实践的活动，在后人的看法上，就容易认为具有“无私无欲”的特点。反之，
在老子所亲见的“有之”社会，人们的活动自然是充分被自私多欲的倾向支
配着。老子以为“今之有”私，在经济与政治方面为然，在人性表现方面亦
然；“古之无”私，在经济与政治方面为然，在人性方面亦然。他既然要在
社会求知止，求夏归，因此，他对于人性也就不得不坚持“见素抱朴，少私
寡欲”的倾向。于是更进一步，他对于人性的认识，以为有私是伪，无私是
真，把人的本质看成一个“类概念”，静止的抽象体，无古无今的绝对性—
—见素抱朴的“常德”。
读过近代资产阶级经济学的人，都知道亚当·斯密是主张自由竞争的社
会，他对于人性的认识是所谓“自爱心”、所谓“利己心”，或所谓“人类
对于自己最善的努力”。因为他对于近代资本主义的私有社会，认为是合理
的天国，在这种社会中，人类实践的活动，自然以自私自利的人性占支配的
地位，即自私性在人类的全意识中占居“现实性”的方面。所以他便把人性
抽象化、绝对化、孤立化，硬说，人性的本质是自私自利心。
我们读了这一段的对照思想，便知道，一个绝对否定私有社会，一个绝
对肯定私有社会，两个思想家的人性论于是趋于两个极端的抽象体。各依据
抽象的孤立化的人性，做各人自己学说的出发点。人性的假定既然是和社会
观相照应的，那么在同一时代的人就可以有不同的看法。中国古代思想家，
如墨子、荀子和韩非子，因为他们的社会观有些相似的倾向，所以他们对于
人性的假定也有些相似，而和老子的假定完全相反。
现在，我们且从老子的文句中寻求证例：
“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。”
（三章）
“圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪？故能成其私。”
（七章）
“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”（十三章）
这是无人我见，无物我相的说法。
“无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自定。”（三十七章）
“欲不欲。”（六十四章）
“见素抱朴，少私寡欲。”（十九章）
“圣人被褐怀玉。”（七十章）
这是无私无欲的说法。
总之，他以为，人性根本是“不自私”的，“外其身”的，所以才与“始
制”相合；后来人类的自私心、占有心，却是变态的心理倾向，不是真性。
他既然把人性抽象化、绝对化，更进而错误地将社会制度建筑在人性的
基础之上。我们知道，人性是人类在社会的实践活动中的一个发展过程，是
一个历史发展阶段的社会关系的总体，生产关系决定着人性的倾向，而人性
复反作用于生产关系。老子既然否认“发展”，就必然会产生其人类无私性
的论断，犹之乎亚当·斯密抹杀否定的否定之发展，便以为资本主义制度建
筑在“自利心”人性的基础之上，这都是一样的推论形式，即绝对的制度建
筑在抽象的人性之上。
凡是从孤立化了的人性出发，就不能理解人性变质的发展和转化。老子
知道“不自私”到“自私”的转化，但他却以为这种转化是违背自然的，非
必然的，应当复归于“不自私”，因为他已经假定“不自私”才是人类本性，
“自私”是人性反常的现象。他说，“去彼取此”，即是不在求必然，而在
求“当然”。玄学和科学的分界于此便清楚了。
老子从这种人性的概念出发，就必然导出如下的伦理观念：
“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，
有忠臣。”（十八章）
“夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（三十八章）
“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈。”（十九章）
举凡仁、义、孝、慈、忠、信、礼，他认为都是“有之”社会调和“大
怨”的工具。因为这些伦理观念都是私有社会的产物，若在氏族公社时代，
根本是“普那鲁亚”的家族，所以没有孝慈；根本没有人与人间的对立，上
下先后的分离，所以没有礼节；根本没有阶级制度，所以也没有忠信；成员
之间根本皆互爱，故没有仁的意识；成员之间根本皆互助，故没有义的观念。
这里所谓“民复孝慈”的孝慈，即人不必亲其亲、子其子的普遍孝慈，这样
的孝慈已经不是孝慈了。
他对于教育问题，又是这样说的：
“善人者不善人之师，不善人者善人之资；不贵其师，不爱其资，虽智
大迷，是谓要妙。”（二十七章）
在奴隶制社会，善人与不善人是对立的社会关系，用近代的话说，奴隶
便是不善的人，自由民便是善人。因为是不善的人，所以没有公权，因为是
善人，�