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陳英善
中華佛學研究所副研究員
中華佛學學報第五期 1992。07 出版
（pp。173…191）
173 頁
提要
近代研究天台思想的學者往往認為性惡說為天台思想之特色，
而（裕А�1） 有關「性惡說」的觀念，主要出自《觀音玄義》一文中，此
是由於《觀音玄義》有明文提到「性惡」兩字，
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（裕А�1） 如日本學者安藤俊雄於其著《天台性具思想論》及《天台學－
根本思想？？？展開》等書中，認為天台思想雖在性具，然唯
有性惡說才足以代表天台之特色，且認為性惡說乃性具思想之
必然性。其他像佐藤哲英於《天台大師？研究》一書中，雖就
《觀音玄義》等文獻上來考查其成立之年代，認為性惡說之創
倡者是灌頂法師，而非智者大師，然基本上仍以性惡說為天台
之特色（參考此書之第四章第六節〈觀音經疏？成立年代？？
？流傳〉及第七節〈性惡說？創唱者？？？？）。
國內學者，如慧帲Х◣煛埲鹆肌⒛沧谌热耍砸曊f為天台
思想之特色。慧帲Х◣熿镀渌幹短焯ń虒W史》一書中，如
是說到：「佛教所謂的「性」，是指人本具之理體，「惡」是
針對善為對象。又「性」是先天本有的理德，是以所表示在於
情感的流露， 始成善惡之分，換言之： 即依動作的事實而顯
現修善，或造惡的表示為原則。 但由現象界的善惡觀念，求
之本體界時， 其本體即非但具有性善，同時也含有性惡的存
在。 是以天台教學，最顯著而超越其它宗派特殊的思想，就
是性惡說。但「性具」和「性善」 （ 案： 應是「性惡」之語
），往往被學者認為是同義異語的解釋，然嚴格的區別起來，
性具思想， 並不是天台法門的獨說，乃共通於「一即一切」
的諸大乘法門， 唯「性具」理體中，所含具的「性惡」，才
是天台思想的特伲埂。ā№摗�175）。 此中慧帲Х◣煂⑿詯航忉�
為本體之性惡， 即以本體來理解性惡，且認為唯「性惡」才
是天台思想之特伲！〈擞^點與安藤俊雄的看法一樣，也許是
因為《天台教學史》一書是屬編著關係， 將安藤氏之看法編
著進去。 但基本上也可以視為慧帲Х◣煂μ焯ㄋ枷胫捶ǎ�
至少是慧帲Х◣熃邮艽丝捶ā！埲鹆检丁刺焯ㄖ钦叽髱煹娜�
來性惡說之探究〉一文中， 亦認為「性惡說」是天台最獨特
之法門，且更是「圓教之敵對相即論理」之最
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且花了些篇幅來說明性惡。 因此，學者們往往以此為依據，大倡性惡
說為天台思想之特色，不明「性惡」之真正涵義，一味的主張性惡為
天台思想之核心。 亦有學者就性具等來說明性惡說，（裕А�2） 認為性
惡乃是性所本具。
然據筆者個人之研究，發現《觀音玄義》中之性惡說，是就緣因
了因上來說的，且是對五時教之涅槃時鈍根眾生而開設的法門，藉由
對緣了因根源探討為方便，以導引眾生悟入非緣非了的正因佛性。此
可說是《觀音玄義》論說性德善性德惡之宗旨。 而並非如近代學者所
理解下的本體之性惡說， 如近代學者往往將《觀音玄義》緣了因所論
述的性德善惡之涵義，從一切法之根源上來理解。 因此，性惡說成了
性具思想之必然性 （裕А�3），即性本身已具一切法，認為必然亦具有惡
。 而主張此看法，認為天台思想是性具，必然會導出性惡說，具性惡
說才能真正代表天台思想之特色。 然若從天台教理 緣起中道實相
論來看此問睿瑫l現性具性惡說之論眨臼桥c天台教理相背離
的。 然《觀音玄義》本身亦有其表達不周延之處， 其不周延之處，
成了天台實相論之困擾。
針對上述諸種問睿菊鹿潝M從就《觀音玄義》一文加以探討。先
從《觀音玄義》的結構組織入手，以便了解緣了因中對性德善惡之處理
，進而從天台緣起中道實相來看性惡問睿�
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展露， 如其云：「『性惡說』是天台最獨特之法門，足以光耀
千古， 也最高的思想成果，更是「圓教之敵對相即論理」之最
佳展露」（《臺大哲學論評》第九期，頁99）。張瑞良認為天台
敵對相即論理，代表天台最高的思想。張氏此之看法，與安藤
氏之看法同出一轍。牟宗三則是就性具百界， 則為理應有性德
惡， 如其云： 「既是性具百界，則理應有性德惡」 （ 《佛性
與般若》下冊〈智者《觀音玄義》之言「性德善」與「性德惡
」一文，頁 870）。
（裕А�2） 除了就《觀音玄義》一文為性惡說之依據外，亦有從《法華玄
義》、 《摩訶止觀》之十界互具、百界千如、一念三千、性
具等觀念中，說明此些觀念已蘊含性惡之思想。
（裕А�3） 如安藤俊雄等人之主張，參裕А�1。
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第一節 《觀音玄義》的結構
《觀音玄義》一文是以「五重玄義」的方式，來闡述《法華經》〈
觀世音菩薩普門品〉這一品的義理。（裕А�4） 所謂「五重玄義」，是指
1。「釋名」、2。「出體」、3。「明宗」、4。「辨用」、5。「教相」等五
種，以此五種模式來闡發一部經典之義理。此五重玄義乃是天台論述經
典義理之重要方法。然有關《觀音玄義》一文的作者，歷來已有不少學
者提出伲桑ㄔ＇ 5） 因本文重心不在於此，故而從略。
在《觀音玄義》一文中，以五重玄義為基本架構，於五重玄義的第
一重─「釋名」（即解釋〈觀世音普門品〉之品名）部份，又分「通釋
」與「別釋」來解釋經品之名稱；所謂「通釋」，是將「觀世音」與「
普門」合併一起來解釋，而所謂「別釋」，乃是將「觀世音」和「普門
」分開來各別解釋。
在通釋「觀世音」「普門」這部份，又以十義（又名「十雙」）來
解說「觀世音」、「普門」。所謂十義，是指1。人法、2。慈悲、3。福慧
、4。真應、5。藥珠、6。冥顯、7。權
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（裕А�4） 天台論著中， 除了以五重玄義發摚А斗ㄈA經》之義理外，亦以
五重玄義來發摚А从^世音普門品〉。此外， 與〈觀世音普門品
〉相關的論者，有《法華文句》第十卷下， 對〈觀世音普門品
〉內容之解釋， 亦有《觀音義疏》二卷來闡述〈觀世音普門品
〉之經文。以上這一些都是和〈觀世音普門〉有關的論著， 皆
是用以闡述本品之經文內容及義理思想。
（裕А�5） 如日本普寂法師 （1707…1781） 於其所著《止觀復真鈔》及《四
教儀集裕г徱返葧校t認為性惡說是摺捶鸾讨畟惱恚�
天台三大部中無有此主張， 所以認為《觀音玄義》絕非智者大
師所作（佐藤哲英《天台大師？研究》〈普寂？觀音玄義偽作說
？？？反論〉， 頁475…477）。另外如佐藤哲英則透過文獻資料
之考查，考查《觀音玄義》成立之年代，推斷其成立時間約597
（智者大師圓寂之年）至 629年間，是章安灌頂法師之作品，因
而主張天台性惡說為灌頂法師所創倡（參見《天台大師？研究》
，頁475…494）。吾人知有關天台智者諸多的論著中，大多是經
由灌頂法師之筆錄整理而成，尤其代表天台思想的三大部（ 指
《摩訶止觀》、《法華玄義》、《法華文句》）。因此，我們很
難分辨哪些是智者大師的著作？哪些是灌頂法師的著作？於諸
多論著中已難以作分辨。縱使是灌頂法師後來自己添加進去的
，在義理思想上若與智者大師思想一致，基本上仍可判屬為智
者大師的思想，縱使哂闷渌椒▉碚碇钦叽髱熤v過的著作
，仍然可視為智者大師的。除非兩者思想間有著明顯之差異。
否則，此分界下是很難作判斷的。基本上灌頂記錄整理的論著
，即是智者大師的思想。智者大師的思想亦不能離那些論著。
佐藤哲英雖考證文獻，認為《觀音玄義》為灌頂之作品（ 此真
偽問睿龝呵也徽摗。蝗匀豢隙ㄐ詯赫f為天台思想之核心，只
只是創倡者非智者大師而已， 基本上則認為性惡說為天台思
想之主張。有關文獻考證問睿颂帟翰恢迷u。
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實、8。本跡、9。緣了、10智斷等。以此十義來疏解「觀世音」、「普門
」之品名，如以「人法」為例，以「人」之因緣來詮釋「觀世音」，以
「法」因緣釋「普門」。餘九義可依此而推。（裕А�6）
《觀音玄義》「通釋」部份除了以上述十義來詮解「觀世音」、「
普門」，另亦配以四種方式來咦鞔耸x，即以（一）列名、（二）次第、（
三）解釋、（四）料簡等四方面來進行十義對「觀世音」、「普門」的解說
。將此四方面內容分述於下，即：
（一）列名：是先將十義之名目列舉出來。
（二）次第：則是說明此十義生起之順序次第，以及十義前後之間的
關係。有關此方面分「教」、「觀」二方面來加以說明。
（三）解釋：說明何以以「人法」，乃至「智斷」等十義來解釋「觀
世音」、「普門」。
（四）料簡：是針對以十義詮釋「觀世音」「普門」而提出的種種問
答。
為便於對《觀音玄義》作輪廓性之了解，以及便於查照和說明起見
，本文以圖表方式，將《觀音玄義》整個內容結構列舉於下：（裕А�7）
（圖見下頁）
從《觀音玄義》結構組織的圖表來看，吾人很容易可以看出「五重
玄義」之「釋名」部份於《觀音玄義》中所佔的份量，在全文篇幅十六
頁中，「釋名」部份佔了十四頁（即頁877～890），而「五重玄義」之
「出體」、「明宗」、「辨用」、「教相」等四部份加起來也才只有兩
頁而已，此可顯示「釋名」於《觀音玄義》所扮演角色之重要。
由於《觀音玄義》所涉及的性惡說問睿侵渺丁羔屆沟摹竿ㄡ�
」這部份來論述，故本文特將此部份內容詳細列出，以便查照了解。
第二節 緣因佛性之性德善惡與涅槃時教
前節中已述及《觀音玄義》以「人法」，乃至「智斷」等十義來疏
解〈觀世音普門〉之品名，而此十義之哂茫康脑陟兑源耸x來含括
五時教（指華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃等五時教）對「觀世音
」「普門」之解釋。（裕А�8） 十義中之前八義（指「人法」至「本跡」）
乃是從「順」方向來論述「觀世音」「普門」，而十義中之第九義「緣
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（裕А�6） 就餘九義言，悲、慧、真、藥、冥、實、本、了、智等皆代表
「觀世音」，而慈、福、應、珠、顯、權、□、緣、斷等皆表
「普門」。
（裕А�7） 詳細資料請參大正34？877…892上。
（裕А�8） 如《觀音玄義》云：「第二次第者，此有二意，一約觀明次第、
二約教明次第。。。。。約教則該括漸頓小大諸經。」（大正34？
877中）。由此可知《觀音玄義》是以十義來該括大小乘經典，
當然亦包括五時教在內。
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了」則是就「逆」方向來論述「觀世音」「普門」何以具有「人法」、
「慈悲」，乃至「權實」、「本跡」等種種莊嚴、方便，如《觀音玄義
》云：
九、明了因緣因者， 上來（案：指十義之前八義而言）行人發心
修行，從因剋果，化他利物，溕畈煌弧娜朔ㄖ琳鎽亲孕写�
第，藥珠至本跡是化他次第。 此乃順論，未是卻討根本。今原其
性德種子， 若觀智之人，悲心誓願，智慧莊嚴，顯出真身，皆是
了因為種子。 若是普門之法，慈心誓願，福德莊嚴，顯出應身者
，皆是緣因為種子。（ 裕А�9）
此中首先說明十義之前八義是就「自行」「化他」方面來順論「觀世音
」「普門」（即以「人」「悲」「慧」「真」釋「觀世音」之自行，而
以「藥」「冥」「實」「本」釋「觀世音」之化他。再就「普門」之法
而言，是以「法」「慈」「福」「應」釋「普門」之法為自行，而「珠
」「顯」「權」「跡」為「普門」法化他）。如下圖表：
而此八義也只是順論「觀世音」「普門」之自行化他而已，並洠в羞M一
步卻討根本──即此八義之性德種子，而十義之第九義──「緣了」所
扮演的角色，即對「觀世音」「普門」人法之「慈悲」、「福慧」，乃
至「本跡」作一根本上探討，亦即觀世音菩薩為什麼於自行上有「悲心
」、「智慧」，以彰顯「真身」？而又為什麼於自行修行法門中有「慈
心」、「福德」，以彰顯「應身」？此是就自行上言。再就利他上言，
為什麼觀世音菩薩能如「藥品」似地「冥益」眾生？而普門法門能如「
摩尼珠」似地應眾生根機，「顯益」群生？為什麼觀世音普門能開「權
」顯「實」？為什麼能垂「跡」顯「本」？諸如此類問睿粗匪荩�
則是「緣了」本身所要處理的範圍。換言之，是以「緣了」來說明「人
法」乃至「本跡」之根據所在，即以「緣了因」為「人法」乃至「本跡
」之性德種子。如文中以「了因」為觀智之「人」、「悲心」誓願、「
智慧」莊嚴、顯出
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（裕А�9） 大正 34 ？ 877 下～ 878 上。
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「真身」等之種子， 而以「緣因」為普門之「法」，「慈心」誓願、
「福德」莊嚴、顯出「應身」等之種子，如文云：
今原其性德種子， 若觀智之人，悲心誓願，智慧莊嚴，顯出真身
，皆是了因為種子；若是普門之法，慈心誓願，福德莊嚴，顯出應
身者，皆是緣因為種子。（裕А�10）
由此可得知，從悲心、智慧等來看，此是屬於三因佛性中之了因種子；
若就慈心、福德等來看，此是屬於三因佛性之緣因種子。緣了二因在於
說明八義之性德種子。這也是為什麼《觀音玄義》於「緣了」中來論述
性德善惡之問睿�
然而，《觀音玄義》將特別對於人法等八義作根源性之探討，是屬
於五時教之涅槃時教。此可以從《觀音玄義》將十義與五時教的搭配中
可得知，整理如下：
（具）
1。 華嚴教──人法、慈悲、福慧、真應、藥珠、冥顯等六義。
2。三藏教──人法、慈悲、福慧等三義。
3。方等教──人法至冥顯等六義。
4。般若教──人法至冥顯等六義。
5。法華教──前六義及權實、本跡等八義。
涅槃教──十義具足。（裕А�11）
由上得知華嚴、方等、般若教皆只具十義中之前六義，三藏教僅只具前
三義而已，而法華教具前八義，浬槃教則十義具足，即包括十義之後二
義──逆論根由之「緣了」與順論究竟果之「智斷」，此為前五時教（
包括法華教在內）所無。
五時教與十義之關係，為何會有如此之不同呢？對此《觀音玄義》
有作進一步之解說，如其云：
次約三藏教，但明人法、慈悲、福慧三義，無真應等七種。 何故
爾？二乘教中，但明灰身滅智，那得從真起應。既無真應，將何
益物。（裕А�12）
此說明了三藏教所闡明的是「灰身滅智」之道理，所以無法從真身中起
應化身，化導眾生。故只具人法、慈悲、福慧等三義。接著論述華嚴教
何以具六義，其云：
───────────────
（裕А�10） 同上。
（裕А�11） 大正34？878中。
（裕А�12） 大正34？878上。
180 頁
如華嚴頓教， 教名大方廣佛華嚴，依睿趺魅朔ǎ巳吮ū鼐�
慈悲， 菩薩修因，居然福慧，既入地位，必證真應，既能利物，
則辨藥珠， 物得其益有冥有顯，而未得別論權實、本跡、緣了、
智斷者……。 何故爾？佛一期化物，明於頓漸，頓教雖說，漸教
未�