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■二、“知者不言，言者不知”
１、知与不知，言与不言
懂得了上述道理，现在我们回过头来再看老子反复强调的“塞其兑，闭其门，……”的用意何在？很明显，老子是让人们从二相的“有欲认识”进入一相的“无欲认识”，以达到“抱一为天下式”。这是说，以一相的“认识”为认识的终极模式。严格地说，一相没有认识，一相时只可说是现量。事实上，究竟一相时，说现量亦是多余的。因为一相时的境界，用我们二相的思维、言说、文字已无法把握，它超越了我们现有的一切认识（二相的认识）。二相的认识已无法推测想象一相的境界了，更何况用二相的认识去证明它！所以，老子说“知者不言，言者不知。”“知者”是一相的“无欲认识”，非极性境地，用二相认识的表达工具——言说，无法表达，故“知者不言”。反过来说，凡是可以言说的，必定是二相的极性认识境界，是用语言可以表达的极性存在，根本未契入一相的“现量”地，更何况谈究竟一相的“圣智现量”呢！所以，老子说“言者不知”。
《庄子·天道》中亦讲：“故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情（世人以二相的感官认识想掌握宇宙万有的本来面目，或绝对真理，实在是愚昧可怜啊！）。夫形色名声果不足以得彼之情（的确，从感官见到的形色、音声等根尘处理的幻化相，无法认识真实存在的面目），则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”庄子的大智慧也肯定了“有欲”的感官认识是无法把握真理的存在，二相分别的认识无法穷究事物的本质，从而形成了二类认识的境界差异。“无欲认识”证得的现量境，“有欲认识”无法领略，故前者（知者）不屑一顾后者（言者）的浅薄无知，或者可怜后者的愚昧；而后者则以无知的狂妄嘲笑前者的迂腐不堪，甚至大加可笑地评论与笔伐。于是，造成“知者不言，言者不知”的境界隔阂。《庄子·天地》中著名的“索珠”之喻，正是对二相与一相认识的形象表达。“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使‘知’索之而不得，使离朱索之而不得，使喫垢索之而不得也，乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：‘异哉！象罔乃可以得之乎？’”这个寓言很绝妙地说明了如何求（索）得“玄珠”（宇宙万物的本体，吾我众生的自性），二相属性的“知”（“知”喻二相意识思维的代表）、“离朱”（用眼睛等感官“有欲”观察认识的代表）、“喫垢”（用语言文字来认识的代表）都无法认识宇宙的真理和吾人的本来面目，唯有“象罔得之”。“象”者相也，“罔”者无也，“象罔”者无相也，无相者一相也。可见要认识宇宙人生的真理，必须进入一相的境地，超越二相反映的认识局限，才是正确的认识论。
《庄子·知北游》的公案中更深入地说明了“知者不言”与“言者不知”的道理。“知北游于玄水之上，登隐弅之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：‘予欲有问乎若：何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？’三问而无为谓不答也，非不答也，不知答也。知不得问，反于白水之南，登狐阕之上，而睹狂屈焉。知以之言也问狂屈。狂屈曰：‘唉！予知之，将语若。’中欲言而忘其所欲言。知不得问，反于帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰：‘无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。’知问黄帝曰：‘我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪？’黄帝曰：‘彼无为谓真是也，狂屈似之；我与汝终不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。’……知谓黄帝曰：‘吾问无为谓，无为谓不应我，非不我应，不知应我也。吾问狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也。今予问乎若，若知之，奚故不近？’黄帝曰：‘彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予与若终不近也，以其知之也。’”
《庄子》的这一段，集中地表达了老子“知者不言，言者不知”的内涵，以及“有欲认识”和“无欲认识”的机制与原理，是哲学史上认识论中最精彩的智慧表达之一。“知”代表二相的极性“有欲认识”；“无为谓”代表究竟一相、无二无别的非极性、“无欲认识”；“狂屈”代表已降服了极性心识，能契入一相境地的明心见性者，但还未达无为自然的一相认识。虽然黄帝答得无有不对之处，但错就错在无有错处。正是“一句合头语（正确的表达），万世系驴橛”，恰好堕入有言有说、有思有虑、有相有住的二相识心分别的窠臼中，没有脱离极性属性的语言相、思维相，仍处在“有欲认识”的桎梏中。“彼其真是也，以其不知也。”“不知”者是无有二相分别之知也，不再有主客对立的“有欲认识”。由于进入无内外的一相境地，没有可认识的对象，焉有根尘相对的反映之识别呢？！故“不知”才是一相的真知（真是）。庄子这一深邃的认识，唯独圣者相通。伟大的佛陀亦讲：“知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃，无漏真净。”佛陀的大智慧明示，只要是主客二相分离的认识，必是一切错误的不正确的源头及根由，直到无内外一相的“无见”之“知见”，才是无生无灭、无二无别的究竟一相之“真是也”的“圣智现量”。“予与若终不近，以其知之也。”“知”与黄帝终不近道的根由，就在于二相的“有欲认识”状态的限制，也就是受“知见立知”的二相认识的无明愚痴所障碍故。
２、“至道无难，唯嫌拣择”
这一点在后来的禅宗悟道中表现得极为细腻和精湛。禅宗三祖僧璨大师的《信心铭》中有绝妙的体证：“至道无难，唯嫌拣择（二相分别的“有欲认识”）。”“唯滞两边（局限在二相的“有欲认识”中），宁知一种（怎么能知道本来就是一相的真实存在呢）？一种不通（不能入一相的‘“无欲认识”’，就不能证得非极性一相的真实相），两处失功（不能‘无欲观其妙’，极性观念的认识必‘即无明本’，其所得之认识定是颠倒梦想，无一真实可言，何有功德之存哉？）。”“一切二边（一切极性的二相认识），良由斟酌（皆由极性观念分别而形成），梦幻空华（极性的“有欲认识”，所得的知见皆非真实的存在，无不是虚妄的颠倒之见），何劳把捉（徒劳无益）。”“非思量处（二相的极性思维无法契入真如实相），识情难测（有欲的认识只能‘观其徼’，无法‘观其妙’），真如法界（一相的状态），无他无自（无主客、无内外、无人我）。要急相应，唯言不二（要想认识真相的存在，只有从二相的“有欲认识”状态转到一相的“无欲认识”状态才可）。”
《庄子·齐物论》中讲：“既已为一矣（究竟一相），且得有言乎（一相给谁言说表达呢）？既已谓之一矣，且得无言乎（一相本无言，言为‘一相’，是为有言）？”“不得有言”而有言，佛法中斥为“增上慢”。因为“道可道，非常道”。“常道”一相，二相极性言语之表达，就烙上极性的烙印，故成“非常道”了。正如佛陀讲的“未出轮回，而辨圆觉，彼圆觉性，即同流转”。以极性观念揣测非极性属性与状态，佛陀喻为盲人摸象。言说思维是二相极性认识的集中表现，这种极性观念的活动，严重地阻碍着一相契入。故佛陀在《普贤行法经》中强调：“一切法如是，无住无坏，如是忏悔，观心无心，法不住法中，诸法解脱，灭谛寂静。如是想者，名大忏悔，名庄严忏悔，名无罪忏悔，名破坏心识。”只有“坏”掉极性心识，才能不受语言思维的干扰。
吾人要想突破常规认识的束缚，非进入“坏心识”不可！否则，永远只在门外徘徊，无法入其堂奥。禅宗对心识极性的观照极其细微，对“坏心识”的操作独具风格。诸如机锋棒喝，以截断二相极性之识流。如：有僧问赵州：“一物不来时如何？”答：“放下！”问：“一物不来，还放什么？”你说该放什么？放的正是“一物不来”的极性观念。语言、思维的极性，我们太熟悉、太习惯了，所以我们起心动念，就受其缠绕，不知不觉地陷入极性对待的困境。禅宗语为：“灵龟曳尾，拂迹成痕。”故三祖僧璨称为：“止动归止，止更弥动。”“一心不生（坏心识），万法无咎。”极性的二相思维，无法进入一相的境界，只有“一心不生”时，心识不存，自然“能由境灭，境逐能沉”。能所二相依极性心识而立，只要按佛陀“坏心识”的智慧指引，我们就会突破能所极性认识造成的茧缚。禅宗将一相无相之实相，称为“如如”。但当用“如如”表达一相时，一相却成了能言和所言的二相，故宗门有：“道个如如，早是变了也！”“唤作‘如如’又却迂”。《金刚经》直接以“是××，即非××，是名××”的公式来深化极性与非极性的认识。
《庄子·列御寇》曰：“知道易，勿言难。知而不言，所以之天也；知而言之，所以之人也；古之人，天而不人。……若是者（指如果只有感官反映的认识），迷惑于宇宙，形累不知太初。彼至人者，归精神乎无始而甘冥乎无何有之乡。水流乎无形，发泄乎太清。悲哉乎！汝为知在毫毛，而不知大宁。”“知道易，勿言难。”知道非极性一相并不难，但要坏心识，泯灭极性言说，可比登天还难！“天”者自然中道，无有极性心识的波动。老子要人们效法“知而不言”的“天”，故曰：“是以圣人居无为之事，行不言之教。”“知而言之”者，无法坏掉心识者也，故为凡夫（人也）。如果不能“坏心识”，必在二相“有欲认识”的“轨迹”中生存，一旦根尘相对，自然被见闻觉知的世界现象所迷惑。因身根处理感受的虚幻颠倒，不知道宇宙万物的本来面目（不知太初）。真正证到究竟一相之人，其“精神”不生不灭，无形无相，清净本然，周遍法界，无处不在处处在。“水流”者，散布也，非言水也。“发泄”者，充盈也。至人是“始觉”与“本觉”相合，“唯道是从”，从而契合无相之实相的“无何有之乡”。但要达无二无别、圆满十方的一相，毫毛般的极性观念和二相的“有欲认识”，就成为障碍，不能证究竟涅槃（大宁）。所以，老子反复强调“塞其兑，闭其门”，其深远意义就在于此！
孔子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？！”孔子的“予欲无言”正是“知者不言”的另一类表达，绝不是孔子不想说话了，而是孔子想将他的教学纵深化，超越二相认识的层次，也就是想进行“无欲观其妙”的课程。这是孔子为了解学生境界的发问，看学生是否可接受一相境地的教学试探。结果，高才生子贡的表达，说明了与“知者不言”的一相认识还有差距，故曰：“子如不言，则小子何述焉（子贡只具备二相的“有欲认识”的接受能力，故说老师不讲，我们无法得到知识）？”孔子是大智慧，以“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，暗示了无言之言，让子贡了解“知者不言”的微妙境地和深邃一相的现量认识。子贡由于境界不到，机宜不对应，故孔子未对子贡进行“不言”之教，子贡也未领略“无言”的境地，以致子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”其实，儒家的教学亦是从“有欲认识”开始，最终还是导向“无欲认识”的究竟，并非夫子不言“性”与“天道”，夫子的言谈举止，行住坐卧，无一不在展现性与天道。
禅宗讲，“从门（感官）入者，不是家珍。”可见从外求的二相所得的“知”与“识”，不是究竟的认识。孔子亦提倡实证、体悟的一相认识通道，而将一相“认识”的究竟性特别提出，故曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语》）“知之者”是二相的感官认识，“好之者”是从内心的体悟感受，“乐之者”是体悟体证的一相法喜。这里孔子说的乐，不是娱乐的“乐”，而是三昧正受，非乐之乐。故“知之者”（二相认识者）不如“好之者”（领略、体悟者），“好之者”不如“乐之者”（达一相的三昧正受者），足见孔子修证的大智慧。
“‘易’，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”孔子明确指出，“易”二相的极性思维无法契入，二相的有为操作无法认识。因为‘易’本是“寂然不动”的一相，“易”清净本然，常住妙明，故只能以一相的“无欲”认识通道“感而遂通”（体悟体证）。“易”是非极性的究竟一相，是超越感官的形而上的“道”，而不是极性的二相之“器”，故认识“易”不能用极性的思维、语言、文字等有为法来把握。相反，“昔圣人之作‘易’也，将以顺性命之理。”儒家讲的“性”与“命”，乃是非极性一相的属性与状态之谓也。
《中庸》中讲的“至诚”，就是非极性的一相状态，达此状态才能与宇宙本具的属性相契。故《中庸》讲：“唯天下之至诚（不二的一相状态），为能尽其性（只有一相的认识状态，才能开显自性）。”“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”从认识来说，“至诚”是非极性一相的认识状态，也就是老子讲的“无欲”认识的通道。“无欲观其妙”，同样，“至诚”能“知天地之化育”，“至诚之道，可以前知。……故至诚如神。”这些都指一相认识状态的真实与精妙。
３、塞兑闭门才可
如何达到“知者不言”的一相实相之境地呢？老子反复讲：“塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘。”“塞其兑”者，非言说相也。因“不言”之境，“说是一物皆不中”，不可思，不可议，可思维可言说的事物，一定是极性层次的事物。言说必然有能言所言，一涉言诠，必是二相，故佛陀反复强调言说的局限性。《楞伽经》讲：“第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界，是故言说妄想不显第一义。”“言说法如影”，言说是极性思维的表达工具，而思维本身是以二相识取为前提的，“心本无生因境有”，可见一切思维都建立在二相的反映认识基础上，何况表达思维的言说呢？故佛陀说，究竟一相的第一义，那是处于非极性状态的圣智现量，这种现量境，极性的思维、言说无法表达。如其表达，亦是梦幻泡影般的虚妄颠倒。佛经上讲，有外道问佛：“不问有言，不问无言。”世尊默然良久，外道赞叹云：“世尊大慈大悲，开我迷云，令我得入。”这个公案正说明了“知者不言”和“塞其兑”的精妙智慧，但唯证者、契入者才知“无声如雷”。
《维摩诘经》上讲不二法门，唯有维摩诘“默然无言”，大智文殊叹曰：“善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”这就是“三问无为谓不答也”！佛经经常提到“离四句，绝百非”，就是否定二相的语言、思维的不真实性。《金刚经》讲：“若人言如来有所说法，即为谤佛。”这是佛陀对“塞其兑”最彻底的表达，也是对二相认识最明确的否定。“须菩提，说法者无法可说，是名说法。”（《金刚经》）无说而说，才是真说，“有欲认识”之说，一说入“徼”；“无欲认识”之“说”，无说无示，无闻无得，此“说”入“妙”。禅宗对“塞其兑，闭其门”的奥妙发挥得淋漓尽致。“塞其兑，闭其门”是要关闭二相的“有欲认识”通道，开启一相的“无欲认识”通道。因为“言说不显第一义”，“诸佛妙理，非关文字”。语言的极性表达，非但不显一相真如实际，而且是契入一相的极性障碍。《信心铭》曰：“多言多虑，转不相应；绝言绝虑，无处不通。”可见言说思虑的极性观念是明心见性、悟道成佛的障碍。“言语道断，非去来今。”（《信心铭》）依赖二相的极性言说，是无法契入无主客、无时空的非极性状态和属性的。试想用牛顿的时空观来认识爱因斯坦的时空观，能契入吗？！
４、无言胜有言
二相极性的语言思维