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之物，如童子带痘毒，岂可复发之于壮老之时哉！大同之世，无异类，无异国，皆同体同胞也竞争者，于异类异国为不得已，于同体同胞为有大害，岂可复播此恶种以散布于世界哉！
“适者生存”是自然界铁的法则，人类产生之前便已存在，面对这个无情的规律，康有为通过对它的改造，而不是消极的接受，拯救了世界。在这段论述中，甚至其他书中类似段落的背后，都似乎隐藏了一种忧虑：即使在“大同社会”实现以后，人类社会已经登上了文明的顶峰，仍然有可能重演历史，毁灭于无情的竞争。那时，曾经被遗忘的丛林，会回来替代脆弱的文明。
323但是，相对其他危险，对“大同”世界威胁最大的仍然是对个人的盲目崇拜。其他的规则之外，那些人还当被处以禁闭的惩罚。康有为对此有清晰的论述如下：
太平之世，人人平等……孔子所谓“见群龙无首”，天下治之世也。若首领独尊者。即渐不平等，渐成专制，渐生争杀，而复归于乱世。故无论有何神圣，据何职业，若为党魁，拥有大多共尊过甚者，曹宜防抑。故是时有欲为帝王君长者，则反叛平等之理，皆为大逆不道第一恶罪，公议弃之圜土。以一有帝王君长即不平等，即生争杀而反于乱世，凡成一人之尊，必失公众象，太平之乐也。即有神灵绝出之人，以教主收众，亦当禁绝。
然而，康有为仍然不能确定这样的惩罚能否杜绝这种迫近的危险。对“大同”世界出现“大哲”或“大道出”后的景象，他描绘了一幅阴沉、忧郁的图景：
则由地球医长为地球大统领，由地球大教主而为地球大皇帝，是秦始皇复出，而将挟权恃力，焚书坑儒以愚点首，则太平之极复为据乱，其过害人可胜言，此不可不立严律以预防之也。
第六部分：曙光（1800年以后）第二节“大同世界”的幻影（12）
“天游之学”
直到处理“第七界”的问题为止，康有为的这本书仍然不算是一本“乌托邦”著作。不仅仅因为他所讨论的是具有现实可能性的问题，而且还因为他的讨论涉及具体的时间与地点。在最后的引文中涉及秦始皇帝，表明他无意识地认为中国是世界“大同”的关键，而且全然处于汉今文经学传统内，相信儒家文化会逐渐地、审慎地向外扩展，直至传播至全世界。但到了超越“第八界”时，康有为成了一个确实的乌托邦主义者，因为他认为他的理想和目标——普渡众生——可以无限接近，但却永远无法完成。佛教对康有为思想的影响是可以肯定的，但即使在这一点的讨论中，我们看到的仍然是占主导地位的儒家思想。对他而言，对动物以及众生的爱，不过是对自身之爱的延伸。324沿着早期思想家王守仁的思想脉络，这种爱的根源，在于对自己亲人的爱（儒家所谓“亲亲”）；到第二层，则扩展至所有人类（儒家所谓“仁民”）；至第三层则扩展至所有苍生（“爱物”）。这种爱不断延展，作为中国文化的精髓，其他文明难以模仿，“然则如佛之一切戒杀乎？亦不然也。”因为它也同样考虑到人的当下生存状态。由此，对动物生命的保护，只有在之前所提及的各项工作都已成功结束后才能展开，甚至在那时，这个工作也需以一系列工作进程作为基础。他首先想保护的动物是无尾猿，因为它们与人类有最近的亲缘关系。牛、马、狗、猫紧随其后，接着是鸟类，最后是鱼类以及其他一些“低等”物种，而植物，由于它们“无感知”，被排除在保护范围之外。同时，“素肉（artificial meat）”将被发明（这个技术，中国的佛教徒已经成功的使用了上百年），这样，人类不用杀生也能够继续享受肉的口感。康有为并没有简单的认为，如果这些计划得以切实贯彻，所有动物的生命就能够受到保护。这种洞见迫使他写下更多的一些字句，这些字句最终或者会被认为不过是所有乌托邦寓言中的套话，从不接受妥协，一次次的去努力实现理想，而理想最终却又被批评为毫无益处：
佛者号戒杀，而日杀生无数矣。昔者佛命阿难以取水，阿难言水有微生物，不当取而饮之，佛谓不见即可饮。……抑知佛虽不饮水而不能不吸气也，气有呼吸，即佛有杀生矣，吾不能遁於气外而不吸之，即安能仁於生物而不杀之乎！仁乎，仁乎，终不能尽，故孔子止远庖厨，生乎，生乎，终必有杀，故佛限於不见广已乎，已乎，生生无尽，道亦无益，惟其无尽，故以尽尽之。325在最后一章，康有为第一次概括了人类文明的发展，而后大胆地描绘了未来“大同”世界的美景。作家儒勒·凡尔纳（在当时，他的小说被大量翻译至中国，其中译者还包括梁启超等）经过奇妙想像勾勒的世界，与这个魔幻的世界在它们最奇妙的结构构成上有巧合之处。人们会居住在巨大的、公有的建筑物内。旅馆中有上万间装配空调的客房，还有按摩师提供的服务。大量的交通工具使得繁忙的公共交通成为可能，频繁的流动将成为新时代人的特征，从而告别过去扎根一处、世代相传的生存状态。在大型汽车之外，还会有巨大的铁路和“可移动的房屋”（行室）、带有花园的豪华客轮，“飞船”和“飞屋”则在空中穿行。在一开始，主要的新建居住地将主要处于山顶，而后是漂流于水面，最后则是建造出空中房屋。所有的服务都将由机器完成，一切指令都可以通过电话传达。三维图像将被装饰于墙壁和所有人会行走或停留之地（甚至包括盥洗室和洗手间，康有为认为那里是重要的聚会场所），伴有轻柔的音乐，令人和平清净。随着时间的推移，食品将会发展为强化的流体食品，因为这样的食品更有宜于健康和长寿。食品中还会加入无害的毒品，其作用类似于大麻和酒类。服饰有各样颜色——除了表明荣誉的徽章之外——颜色并不用以区分等级与性别。所有人每天都可以在带有香味的水中洗几次澡，脱去体毛（能够看到这仿佛是对道教以“落发”为不朽的回归，同时也让人联想起佛教和尚的“落发为僧”）。每天的身体检查，使得疾病最终彻底消失。只有因为年迈而产生的疾病需要他人照顾，而人类的平均寿命也将会达到一二百岁，甚至到最后达到上千岁。西方的宗教，尤其是伊斯兰教和基督教，将被遗忘。伊斯兰的被遗忘，主要是因为它严酷的社会等级秩序。基督教则是因为其道德包含亲爱邻里、远离罪恶，这些在将来都可能成为问题。而他们对基督的信仰，最终需转化为对法律以及自然的信仰。儒家思想中《礼运》章节所包含的“三代（Three Ages）”思想仍会保持它的有效性，但这些思想也最终会在它们所追求的目标完全达到之时消失。
在《大同书》最后的一章中，康有为细微地将注意力从略显幼稚的那些“大同”旗帜下对外在条件的描述中转移了出来，进入了一个新的主题：“去苦界至极乐”。这一章中包含了世界视角，是对一个全新世界的信仰。康有为将对这一章的论述限制在数句话中，并没有长篇宏论，而仅仅提供了一些细微的线索。在最后，他提及“吾别有书”，将涉及一些神秘话题。很明显的是，他并没有希望这个“无宗教之界”只有一体，而是仍然包含有三个发展阶段：第一阶段包括道教的复兴，自葛洪的炼丹术开始，其中包括神奇的“起死回生”之术，至此生死之境已经被超越。第二阶段中， 有佛教的重生，不仅能超越生死，还能“出乎世间”。至于最高的精神境界，则只有通过最后阶段的努力方可达到：
第六部分：曙光（1800年以后）第二节“大同世界”的幻影（13）
326盖大同者世间法之极，而仙学者长生不死尤世间法之极也，佛学者不生不灭，不离乎世而出乎世间，尤出乎大同之外也。至是则去乎人境而入乎仙、佛之境，于是仙、佛之学方始矣。仙学太粗，其微言奥理无多，令人醉心者有限；若佛学之博大精微，至于言语道断，心行路绝，虽有圣哲无所措手，其所包容尤为深远。况又有三圣五明之妙术，神通运用，更为灵奇。故大同之后，始为仙学，后为佛学，下智为仙学，上智为佛学。仙、佛之后则为天游之学矣，吾有别书。
所谓关于“天游之学”的“别书”最为奇妙，但仍然可以看出是流行科学、哲学与宗教思想的复合。这是对儒家仁学的绝望（或者是无意识的）尝试，将人视为万物的尺度，而之前科学已经证明，人不过是偶然出现于自然界的生灵，与其他万物相互关联构成这个世界，并无特别之处。实际上，这本书康有为早在1884—1885年，当他还在26岁左右时就已经开始构思。但直至1924—1925年，即他去世前两年，才完成这部作品，定名为《诸天讲》。此时，他已经转而梦回他的少年时代。此书透露出所受的很多影响。佛教，作为“天游之学”的前奏，在康有为政治失败后的思想体系中与空想主义一起成为他的思想特征。更重要的是他在1880年以后转而对天文学的强烈关注。借助望远镜，他对星空进行了数年的观察，学习了珀西瓦尔·罗威（Percival Lowell，1855—1916年）关于火星上可能有人类生存的理论，并可能了解1804年热气球飞跃巴黎上空的事件。有一首诗，有可能就是他在得知此事后所作，部分相关涉及主题可以说明这点：
诸天世界多乐土，一星一界何殷繁；
诸天亿仞曾历尽，无欣无厌随所便；
不忍之心发难灭，再入地狱救斯民；
特来世间寻烦恼，不愿天上作神仙。
327佛教的影响，使康有为将救治这个世界置于个人成败之外。除此之外，这部作品还可以被视为《楚辞》（尤其是在骈体结构的作品当中）中萨满教歌谣的回声。在那里，飞翔第一次成为主题，屈原和所有其他精神上的后嗣也都飞升天堂，成为不朽。但是，康有为最具有决定性的进步，是他令人吃惊地在导言中引入了精确的天文科学， 这是将现代与西方科学的元素作为补充加入了属于传统中国的领域。由于中国精神经常是在经过对天空与天界的想像后回到坚实的大地，它又一次在康有为的“天游之学”中成了令人惊讶的元素。中国知识界，包括他的追随者，都关注于这个适于20世纪的学问。青年康有为成为1898年百日维新的英雄，他的《大同书》也被热情地阅读（包括他死前出现的少量章节，涉及人向天空以及其他星球的旅行），没有人知道应当如何应对这些想法，尽管1926年康有为专门建立了一个研究院，致力于传播这些知识。也仅仅到了最近几年，东、西方学者才开始对他们有所了解。
或许是由于他过多的宗教许诺，而不是他对科学知识的缺乏，阻碍了康有为拯救世界计划的最后成功。因为事实上，他并未让宗教从属于科学，而是恰恰相反，让科学从属于宗教，更为严重的是他甚至还说：“所有宗教的教主，都出生于古代，那时望远镜还不存在；所有他们涉及天的格言，则总是充满错误。”实际上，甚至当他写作《诸天讲》之前，他就已经预言，宗教问题最终将因科学的进步迎刃而解：
自哥白尼出，知地为日之游星，而自古一天地之说破……诸星如此之多，如此之大，而地球渺乎小矣，况一国一家乎？……故一通天文而诸教皆破。穷理格物之极，有无限之权，无限之乐……一家一身之忧患，何足言哉？
在“诸天讲”中，“哥白尼的转折点”成了直接基础，而地球自身，则成了无数诸天中的一部分：
328生存竞争，弱肉强食。故诸教主哀而拯救之，矫托上天神道设教，悚以末日地狱，引以极乐天国，导以六道轮回，诱以净土天堂。皆比抚慰众生之心，振拔群萌之魂……以去其烦恼，除其苦患， 以至极乐而已。然裹饭以待饿夫，施药以救病者，终未得当焉，以诸教主未知吾地为天上之星，吾人为天上之人，则所发之药未必对症也。……吾人夕而仰望天河恒星，其光烂烂，然又仰望土、木、火、金、水与月之清光，灿灿然，谓之天上，瞻仰羡慕。若彼诸星有人者，则为天上人……岂知诸星之人物，仰视吾地星，亦见其光棱照耀……犹若吾地星之仰视诸星也……故吾人生于地星上，为星中之物，即为天上之人，吾十六万万人，皆为天人。吾人即自知为天上这人……终日欢喜极乐。
第六部分：曙光（1800年以后）第二节“大同世界”的幻影（14）
但是，他的“天游之学”究竟实际上所指为何，或者远离地球如何成为可能，都将成为康有为自己保守的秘密，尽管他留存有包括十五卷之长的鸿篇巨制《诸天讲》。阅读包括我们上文引述的这本书的主要部分，我们会有这样的印象：在他心目中的“天游”或许更重要的是精神的游历，而非真正向星空的飞翔。而他在其他地方也对光速有过冥想， 这表明他同样考虑过真实的星际旅行。无论如何，他的想像力也远超于此。在他书的一章中，他列举了天有240层，分不同的群顺序排列，而每一层又包含了亿兆个天。在对数字的真正陶醉中，佛教画面中的世界与天堂，使中国人又一次打碎了时间与空间的限制。这种经验，早在1500年以前中国首次与佛教接触时就已曾经有过。当我们考虑到几百年以来，新儒家已经将世界的时空视野缩得越来越短小，我们就不难理解这种情况何以发生了。他所使用的术语部分来自佛教与道教用语，部分来自他自己的想像，而那些巨大的形象则或许来自于当时流行的科学论述。但尽管康有为对飞翔进行了非常深入的论述，他对天空与星际的描述还是受到了限制。“星际旅行”使我们明白，“天游之学”作为人类在科学领域内的基本发现并非出于偶然。而且，不管它们的幸福概念比地球上的概念高级多少，也并没有发现宇宙中存在确实的幸福之地。
329康有为借此思想，从中国思想史中的诸多伟大思想家中脱颖而出，以“游”（航行）的理念，成为异于关注现世生活的儒家思想者中的另类。作为不受约束的移动方式的象征（“游”的第二重意思，是“游泳”的游），事实上，“游”本身也同时成了自由的象征。也只有从这个方向，我们才能够理解“大同世界”中所描述的人类奇妙的定居方式。开始主要是“大旅社”，随后逐渐演变为“行室”，而至最后则为“飞室”。他们看似在寻找天堂或天国，但所有这些，不过是道家“游仙不朽”梦想的新变种，因为他们在自己体内已经找到了天堂，可以不受阻碍变幻莫测地穿行于山川闹市，或出没于海中仙岛、紫色祥云，继而神奇地遁而不见。神秘的“距离”使他们无处不在，这并非因为他们居无常所，而是因为他们居住之地便是他们自己的肉身。康有为在《诸天讲》中加入的一段诗歌，仅仅被他在“天游学院”中的部分追随者阅读，当时已是他生命的最后两年，他将自己的全部心力放在游仙的抒情诗歌之中，即使他所飞向的空中花园不再是西王母的宫殿或蓬莱仙岛，而是仙女座星云：
霞云天诗
我所思兮霞云天，中有百亿之星团，绿光紫焰各荧然，烂烂缦云照大圜。吾银河天星日二万万，只为一部局之星躔，如银河天者十六万，各为乡县分属焉。位吾银河之两极，邈邈远极隔不连，团各大日生小日，各为一天相旋……羡美须亚五一号，直径三十万光年。实生大日之大日，吾日之祖不统此。霞云天，苍苍无极亦可当，仰观叹息庶游仙。
第六部分：曙光（1800年以后）第三节 理想混乱的时代（1）
东西方冲突之间的乌托邦
330哲人康有为被称为“满清近代以来最重要的思想家”，而且他也无可争议地是中国复杂的“乌托邦”思想史中最具权威性的人物。如同一个聚光镜一般，古老中国光辉的政治宗教思想集中体现在他的人格当中，而且经过全新科学思想的折射后，其思想传播影响至今仍然不减。诚然，在他的一生中，康有为一次又一次地与他所处的时代拉开了距离，开始是与政治现实，随后则是与整个他生存的世界。可以肯定的是，他会逐渐感觉到自己跟不上时代的步伐，因为他是如此经常地被从神话之中拉回到现实生活之中，又因自己的多愁善感而遭受痛苦。但是，如果我们把批判的视角放在新与旧交替的关节点上，我们就必须承认，对于那些曾经阅读他的著作的人来说，他影响了几乎所有中国现代观念的形成。而这种影响力时有下降，其一是由于康有为对君主制的拥护（这只不过证明了他是儒家意义上的“忠臣”，却又未能成功实践自己的理念，“忠”在他主要政治生涯中已成了先入之见）。第二个原因，则是他思想中明�