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不开伙做饭，而是沿街托钵乞食，中国人认为这是不劳而获。于是百丈清规就讲：
一日不作，一日不食。为了顺应中国的社会，从传法的形态上，从教团的清规上
要有所交通，有所变化，这是适应时代。但是这种交通、变化不能以丧失佛陀所
诠的真实义为代价，否则这种方便不仅是没有必要的，而且是有害的。
民国年间作为居士弘法有两大集团：一个是处于长江上游的袁焕仙老先生、南怀
瑾居士的维摩精舍；另一个就是处于长江下游的，处在南京的欧阳竞无先生、吕
澂先生的支那内学院。袁焕仙先生、南怀瑾先生他们比较注重方便。比如南先生
的书里边就包含了对中国文化、对儒家文化、对道家文化的理解，融合了很多中
国的本土文化。为了在中国社会生存下来而去适应中国的社会文化，这种方便是
必要的。但是处在长江下游的支那内学院的欧阳竞无先生、吕澂先生，他们就更
强调佛法的真实义，强调原典，强调印度大乘佛教的那几位大乘论师的著作，认
为一定要把一千年来佛教在中国流传的过程中为了适应中国社会而被曲解了的部
分与佛陀的真实义区别开来。我觉得这是非常重要的，甚至是更重要的。
三、佛法与科学
有同学误以为佛教是否定科学的。其实佛法空的是自性见而不是空的世间的事物
本身。真俗二谛是圆融的，是不废世法而学佛法。只是目前我们中国的佛教徒自
信心不够，总是要在科学当中来寻找佛法的道理。其实佛法的道理没有必要在科
学当中去寻找它的真理性，如果那样做的话是本末倒置。但这并没有否定科学与
技术在现实生活中的价值。比如说我，我是学理论物理的，现在更多的时间是在
学佛学。我的很多朋友就说：哎呀，学了半天理论物理你现在又搞佛教了，早知
今日何必当初，那你当初就该学哲学。对此，我不以为然。我说恰恰因为我是学
物理的，学西方科学的，而对西方科学的深入学习之后反过来再看我们东方的文
化，再看我们的佛学，我才更深刻地体会的到东方文化的价值，才体会到佛法的
深刻性。两者一点都不矛盾。我自己现在反省，如果当时我不是学的理论物理而
是学的佛教哲学，那我对佛教的认识绝对不会是今天这个程度（众鼓掌）。
对一个东西的崇拜往往有两种原因。如果你真正地了解了一个东西，你会崇拜它；
但有时对事物的一知半解常常也会导致另一种崇拜。我们对科学就是这样。那些
真正懂科学的人，比如西方的一些大科学家，处在理论物理领域最前沿的人，他
们对科学对理论物理都有很深刻的思考。但是他们并不认为科学可以成为衡量真
理的一把尺子，而恰恰是那些对科学理论、对物理学理论一知半解的人才会把它
当作是一把尺子。
上次我通过讲二谛与三性未阐述“觉悟人生、奉献人生”这八个字。佛法是无分
别智，见空性是悟道，是觉悟人生。但是得了无分别智还要有后得智，要起大用，
行菩萨道，这就是奉献人生。佛教很明确地讲：菩萨要于五明处学（内明；因明；
医方明；工巧明；声明）。而且菩萨修到七地，五明不是可学可不学，菩萨不学
五明不能成佛。所以在佛教里面从来都不废世法。作为一个要行菩萨道的佛教徒，
如果在这个社会的现实生活当中，你没有超然于他人的一种技能、一种方式来贡
献社会，那“奉献人生”这四个字只能是空谈。有人学佛就想什么都不干，甚至
有朋友讲：我现在可学佛了。我问他：你是怎么学的？他说：我辞职了（众笑）。
好象辞职了就表征他学佛有多么虔诚。实际上这是一种误解。我们佛教徒奉献人
生，一定要在社会中找到一个你应处的位置，并在这个位置上作出你应做的贡献。
而且我觉得衡量一个人在社会中所处位置的重要性有一个标准，那就是你所从事
的劳动的不可替代程度有多高。不可替代程度越高，你在社会当中越重要，你对
社会的贡献也越大。如果你所从事的劳动，中国十二亿人中有十一亿八千万都能
干，那么你在这个社会当中几乎是可有可无的，你对这个社会所能做的贡献是微
乎其微的。对于佛教徒，特别是在家的佛教徒，绝对不能废了世法。我们不是反
对科学，不是反对大家学习科学。恰恰相反，而是要鼓励大家在自己的行业当中
深入地学习。如果你在社会中所处位置的不可替代程度越高，那么我说你这个人
学佛学得越好。如果因为学佛，废了世法，不好好上班，白拿工资，最后让单位
给开除了，这就是对佛教的误解。其实，菩萨现种种身。从佛法上讲，各行各业
中有成就的人，很多都是菩萨的化身，他们都是在往昔发了大愿要来人间利益众
生。
这次夏令营结束之后，可能有些同学会出家，但是更多的同学还是作为在家的佛
教徒。这就有一个出家与在家的关系问题。出家与在家都很重要。在家佛教徒要
恭敬僧人，恭敬僧宝，那是人天的福田；但是作为在家的佛教徒，我们也有我们
的作用。圣严法师在《正信的佛教》里讲：出家佛教徒犹如佛教的骨骼；在家佛
教徒犹如佛教的皮肉、血液。缺了哪个都不成。没有出家人，佛教无以立足；没
有在家的佛教徒，只是一个骨架子也不成。四众弟子要齐心协力地弘扬佛法。所
以作为广大的在家佛教徒，在世间学习世法，行菩萨道，贡献社会，奉献人生，
这是最重要的行持。佛教不反对科学，不反对技术，不反对世间的学问。作为在
家的佛教徒，不仅学习这些世间学问，而且正因为是佛教徒，他应该是最能够善
于运用这些学问真实地利益众生的。科学与技术的文明在当今这个社会是起支配
作用的，给我们带来了物质生活的享受。但是末法众生贪心很重。由于我们末法
众生贪图科学与技术给我们带来的充分的物质享受，就使得现代的人类对于科学
与技术这种文明产生了很大的依赖。这种依赖甚至就发展成了一种崇拜，发展到
了把科学与技术这种文明的标准当作衡量人类文化的唯一标准。这个观念的影响
是根深蒂固的。一个人，这一辈子得人身，有具生的东西；还有一种后天的文化
与习俗所影响的东西二比如说“我执”，佛教讲就有具生我执与分别我执。与生
具来就有一种我的观念，这是具生我执；我们也在后天的文化、后天的学习不断
地熏习、影响下，强化这种我执，产生分别我执。大家不要轻视了后夭文化的影
响。其实我们每个人头脑中对这个世界的认识，我们心里边真理的标准，很大程
度上都受到了后夭文化的熏习与影响。例如我在讲课中提到日心说与地心说。究
竟太阳是中心还是地球是中心，这在人类科学史上曾是一场激烈的斗争啊。激烈
到什么程度呢？激烈到可以把布鲁诺先生用火烧死。但是大家仔细想一想，谁是
中心啊？学过初中物理学的人都晓得运动的相对性，谁绕谁转问题就在于坐标点
的选择。当然对于天文学来讲，从地心说变为日心说的一个不同就是行星运动轨
道在描述上比较方便。因为太阳系的质量百分之九十九点八几都集中在太阳上，
如果把坐标点选在太阳上，诸大行星的轨道是一个近似圆的椭圆，描述起来比较
方便，仅仅是一个技术上的方便而已。面对真理来讲，地心说与日心说这两者本
身是完全等价的。但是在哥白尼的那个时代，人们所受的文化的熏习与影响是地
心说，人们坚信地球是中心。当有人说太阳是中心，那简直太难理解了。哥白尼
创立日心说后，又随着人们对于行星运动轨道的观测、研究，特别是伽里略的三
大力学之律、牛顿的万有引力定律的产生，人们认为把坐标点选在太阳上行星运
动轨道比较好描述，于是就渐渐形成了现在的日心说。我们从小接受的就是日心
说。所以当我在课上和学生讨论日心说与地心说的时候，有个同学马上提出他怎
么也不能在头脑中想象出地心说来，地心说太难接受了。你就可以想见在当初有
人提出日心说人们有多难接受吧！
我们从小就受着后天文化的熏习，它的影响在我们脑子里根深蒂固。这种影响其
实在障碍着我们对真实的认识，障碍着我们对佛法的理解。这种观念确确实实是
要破除的。如果你想成为一个佛教徒，如果你想如实地认识佛陀的教法，那么我
们首先就要破除头脑里边科学所带来的一些障碍，这就是佛教里讲的所知障（众
鼓掌）。
四、生死问题
这两天大家也常谈到生死问题。有同学讲：只要能让我相信六道轮回，我就相信
佛教。这条要是相信不了，终归我还是对佛教半信半疑。对于生死问题，在人类
的诸多学说中有三种说法。一种叫一世说。从母亲生下来到死的那一刻，生命结
束了，因果结束了，就这一生。人死如灯灭。再有就是两世说。死了以后还要再
生。有的宗教就讲到了世界末日的时候，大家都要再生，然后接受谁的审判。而
佛教是三世说。有过去，有现在，有未来。
很多朋友对于佛教讲因果很难理解，觉得是迷信。其实因果并不是佛教所独有的。
如果世间本来就是没有因果的，那首先要废除的不是寺院，首先要解散的应该是
中国科学院。再简单不过了，一个函数Y=F（X），给一个X出一个Y，这是什么呀？
这是因果。如果连因果都没有了，科学也没办法建立了。所以因果并不是佛教所
独有的，轮回的观念也不是佛教所独有的。在释迦牟尼创立佛教之前，印度很多
学派都是讲轮回的。佛教所独有的是对因果、对轮回的独到的见解：在因果与轮
回的过程当中，没有一个恒常不变的主体，无自性但又因果相续。
广义地讲三世因果的三世指过去、现在、未来。那么这过去、现在、未来的时间
有多长呢？△T取多长呢？任取。当下这一刹那是现在一刹那，势必就有前边的
过去一刹那和未来一刹那。这就是过去、现在、未来。佛教的三世因果观就是在
解释这三个刹那之间的关系是什么。佛教的教理讲此一刹那决不是前一刹那，无
常！后一刹那也决不是此一刹那，无常！如果认为在过去一刹那、现在一刹那、
未来一刹那背后贯穿着一个恒常不变的东西，就不是佛教的见解。刹那都是变化
的，但变化之间是相续的，有因果关系。虽然此一刹那不是前一刹那，但依前一
刹那而有；后一刹那不是此一刹那，但依此一刹那而有。所以从缘起法上来理解
因果是佛教所独有的。当把△T扩展，道理一样。那么，此一生有没有前一生，
有没有后一生？从理论上讲，我们当下生的这一刹那，难道就没有生前的一刹那，
完完全全没有任何来历，莫名其妙就来了吗？我们这一生所行持的，所做的一切
的善、一切的恶，随着我们断气的一刹那，因果就断掉了吗？有人说相信来世太
迷信了。其实大家仔细想，你承认有来世跟不承认有来世，这两者本来是等价的。
你问我能证明一定有来世吗？那我问你能证明一定没来世吗？在理论上这两者是
绝对等价的。那你为什么绝然对于有来世就始终不能理解呢？这就是后天文化对
你的影响。其实我们死的那一刹那，是一种生命存在形态的转换。而这种转换刹
那都有，只是死的时候发生的是一种重大转换。但是面临这个重大转换，我们愚
痴啊。总以为到死那一刹那就断灭了，因果就不再相续了。这是后天文化对我们
的影响。
上次还有同学问法师能不能当场作实验，证明有来世。这个问题好象很尖锐，好
象能把法师给难住。其实再简单不过了，就怕你不敢做。买一根绳子挂房梁上，
往脖子里一套，你立刻就知道有没有来世了。但可惜的是你不能回来告诉我们。
去年在北京有人请我讲弥陀法门、弥陀法门重临终往生，死后往生弥陀净土。那
首先面临的问题就是有没有死后呀？很多人说这个不能肯定，对阿弥陀佛的信心
就建立不起来。怎么在理论上给他分析，他都不信。最后我说我实在没有办法，
但是我郑重地告诉各位，每个人都逃避不了死这一关。我们也不要争论有没有来
世了，等着你死那一天，到你死那一刻到来的时候，你自己会清清楚楚地知道有
没有来世。到那个时候如果你觉得还真没完，就想想一九九五年十一月份听一个
姓于的说人死有来世，那时你再提起一念还不晚，抓紧念一句“南无阿弥陀佛”
（众鼓掌）。
当一个生命结束，生命形态要发生重大转换，直到下一个新的生命形态出现之前
的过渡状态，佛教称为中阴。在佛教的很多经典里，都清楚地谈到了中阴的状态。
在藏传佛教里边还有一本《中阴救度》。它把人即将断气，以及死亡后进入中阴
状态，我们意识当中出现的种种的景象一点一点地都给你描述得很清楚。而且告
诉你，当某种景象出现的时候意谓着什么，你对这种景象的执著会导致什么结果。
比如出现一个你很贪爱的景象，但是中阴救度就告诉你，千万别跟着去，它将会
把你指向畜生道；也可能出现某个你很畏惧的景象，它却恰恰指引着你趋向解脱。
可是那些没有受到过佛法熏习，不懂得中阴救度的人，往往在死的时候对这种种
的景象把握不住。
现在西方也有许多科学家在研究人的濒死状态。那些有过濒死体验的人都很明确
地感受到死后神识的转移。美国哈佛大学的一个研究人员不知从什么渠道得到了
一本西藏的关于中阴救度的法本，他惊奇地发现那些经历过濒死状态的人对死亡
那一刹那出现的景象的描述，竟然与西藏高原的那本佛教书籍中所讲的几乎一样。
就此他发表了一篇文章。濒死研究对我们也很有启发。死并不是因果的结束，不
是一了百了啊。有人认为佛教讲三世因果是为了建立世间的伦理。确实，如果以
一世说这样的文化作为社会的主导思想，干一辈子好事或者干一辈子坏事，到死
都是一样，那我们世间的伦理道德真是太难建立了。所以一世说对社会的精神文
明建设是不利的。但是佛教的三世说也不仅仅是从建立世俗的道德伦理，鼓励大
家做好事的角度来讲的。三世说真实不虚。这就涉及到当前佛教界弘传最广泛的
弥陀法门。阿弥陀佛这个法门是往生法门，重在临终往生。这个法门之所以殊胜，
就是因为它是中阴救度。中阴状态是一个非常奇特的状态，众生在中阴状态时对
于未来的生命存在形态的抉择力相对来讲比较大。所有宗教都重视临终，重视死
的这一刹那。佛教强调临终助念。要为临终者讲他一生的功德，让他欢喜，不让
他贪恋世间，更不要让他起嗔心。因为他此时的一念、此时的心情对他下一生生
命存在形态的转换作用是非常大的。
阿弥陀佛的法门是无比殊胜的。特别是在末法时期，尤为殊胜。这个法门主要依
据的是《无量寿经》、《阿弥陀经》。《无量寿经》里写到法藏比丘在因地，在
世间自在王如来那里发了四十八个大愿，也就是表了四十八个无我的决心，要成
就一方净土。这方净土有种种的殊胜，其中很重要的殊胜就是能令往生到这里的
众生，皆成阿鞞跋致，得不退转果。在这四十八个大愿中还有很重要的就