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顾，因为心与气在密续的修法中都是必备的（此处的气属于身的方面）。因此在大乘和金刚乘的禅修中，身体的姿势必须是完善地安排好的。
（5）第五种错误是，有些人广泛地涉猎种种宗教里探讨禅修的书籍，东拼西凑地想独创一个体系；要不就是被读到的种种法门所分心，先试这种法门，接着又试另外一种，经常在换来换去。这类的人是无法深入禅修的
，而且他们的修习不会达到佛法的证德，也达不到佛法外的任何目标。（见附录III，1，A、3）
（6）许多西方人的生活使他们紧张，所以他们觉得需要维持健康、增强体能，或者赚更多的钱，并且成为广受朋友们，尤其是异性的欢迎。禅修的真正目的—达到正觉的出世利益—他们不是不知道，就是置之脑后了。
对于神通的追求也属于这类的错误，甚至连年轻的比丘都渴望有此能力。
于是陈先生提到有一位沙弥在出家前，曾去找尊者，希望能得到‘他心通’或是‘天耳通’。
尊者说：‘他从英国带来以帮助他获得这些神通的水晶球还在我这里呢！’所有这类的禅修目的都是错误的。
（7）第七项错误是在于把佛教当作是全然的无神论的想法。有这种错误想法的人不相信有任何神祇会在打坐习定时保护他们，或者助他们遣除障碍。这类人士难免遭遇魔难，而后必须停止禅修。他们的错误是以为佛否
定了所有神祇的存在。佛陀确曾否定了有一位造物主或一个全能、绝对的神格的理论；这类说法是错谬无知的念头。佛陀当然知道在生死流转中，有许许多多比我们人道寿命更长，福报更大的天道众生（天人）存在着，
并且祂也经常对他们说法。许多天神随后成为佛法的卫护者。例如，经典中记载印度教的三大神（大梵天王、遍入天（音译：毗湿奴）、大自在天（音译：湿婆））全都皈依了正觉佛陀。诸如此类的大威力是可以祈请来
保护禅修者的，所以完全否定对祂们的信仰以及祂们可以给我们的帮助，是很大的错误！
（8）有人说：‘佛教是无灵魂主义’，他们不但否定其他宗教所说的绝对的灵魂，也否定有一个依条件而生起的神识存在。佛陀虽然破斥有所谓的绝对灵魂的存在，但并没有说依条件而存在的神识的看法是错误的。佛
陀告诉我们揣测如何把绝对的灵魂与绝对的真神合一，是错谬之见；但是却没有否定一个依条件而存在的神识（通常被看成是一个人格的延续）。佛陀的教法是中道、不落于两边的。
如果我们不能见到这个依条件而产生的‘神识’（第八识自我），我们怎能了解它呢？更遑论要否定它了！进入甚深禅定中，我们可以看见这个第八识我，我们必须透过无我空性的正见，来把它连根拔起。如果在相
对的条件状况下都不承认它的存在，那么如何去看到它，甚至消除它呢？
一般人不能深入定境，因为他们的心一直受六识所生起的影像所困惑。只有在进入甚深禅定时，才能经验到第八识（阿赖耶识），它就是一般人执以为我或神识的不净藏识。在我们能依空性正见把第八识转化成佛智
之前，我们必须先看到且辨认它。（原注：依据唯识宗的教理，另有一个清净的阿赖耶识，但最高的中观见教理却不如是说。）
在我们实修前，我们至少必需知道有一个依条件而存在的神识，才能根除它。一般人的心习于散乱，根本无法发现到这个第八识我，因此不应错误地否定其存在。
（9）再来指的是对禅宗有错误的见解。有些西方人误以为禅宗的教法中是不讲因果法则的（梵文为hetu…phala，因缘法），而且他们可能还会衍伸到认为因果法则是假的。他们便试着效法一些古代中国禅师的行径，否
定因果；殊不知禅师的言行和一个初学的凡夫应持的学法态度是有天壤之别的。有一个僧人自以为是禅师了，因为他误导了问法的人，否定因果，所以五百世堕为野狐身。对凡夫而言，因果法则是真实不虚的，对此法则
的否定只会使他们惑乱而已。证悟的大禅师们所教授的最高真理是一切非缘生亦非非缘生。对于这些禅师的开示，我们必须仔细分辨他们究竟是站在相对真理的层次说的，抑或是站在绝对真理的角度说的，才不会造成误
解。
因此，在解释经或论的文义时，要非常谨慎。切不可断章取义，也不可‘依语不依义’。
（10）这是最基本的错误：对于佛教习定禅修的最高目的的无知。以下我们便针对此项仔细地讨论。
B、禅修的真正目的
上述禅修的错误目的是依其粗显到细微的次第渐近说明的。现在我们要扼要地讨论修习禅定的积极目的。
（1）想修习佛教禅法的人必需先要有很好的佛教理论基础。对于经论等有了透彻的理解后，经由禅修，得到佛教的正见。此时，无论他处于何种情境之下，都不会偏离佛法，身口意的一切行动都是依正见为准则。这是
最低的条件。
即使一个人已出离世俗，过出家人的生活，但种种世俗的想法，如金钱、名誉、贪欲等仍会不断涌起，这意味着此人尚未能把心投注在佛陀的教法中。（见附录III，IB及附录II、I）。
若不能全心投入佛法，以佛法正见为准则，就不可能对佛法有圆满的了解，当然就更谈不上‘正命’了。若能依正命而行，则一切作为都与佛法息息相关，自然也不会做出任何违背佛法的事。因为念念都在佛法上（
这对俗务繁多的在家人是很难的事），正见的中心思想得以形成，而佛陀的教示的真义也随之变得清楚。
佛对于宇宙人生的开示非常的多，在此不细说。感兴趣的读者请读《陈氏英文小册第29号》，或参看其他有关的英文书籍。
（2）任何想要在佛法上获得成就的人都应该要具备无为任运的能力，也就是证得漏尽通（贪、爱、无明、不正见四漏完全消除）。六种神通中的其他五种（神足通、天耳通、他心通、宿命通及天眼通）只是世间的神通
，而不应计及。
陈先生笑着说，在西藏有一个很长的故事，我来说一说让你们轻松一下。记述者很高兴听；以下是我们听到的故事：
有一个西藏的喇嘛到印度去依止佛教的上师学法，他已经开发了前五种通力，但仍没有成就漏尽通。他听说有一位叫三世智的大师已圆满觉悟，这位很自负的喇嘛想要和这位大师较量神通。当他到了那位大师的寺庙
时，正在准备用餐，他很惊讶于这位大师的简朴，因为在火上煮着的只有水和糌粑而已！他心想：‘这位神通大师竟吃这么简陋的食物’。三世智知道他心中想什么，却不声张，只向他要一根汤匙来搅拌锅内的食物。他
搅动了三次，然后盛了一碗给这位喇嘛。这位喇嘛吃了以后，发觉产生了未曾有的快乐，甚至比他禅修时最好的境界还要殊胜。这时他的傲慢已消除了一半，但还留有一半。他问这位大师说：‘可不可以请你和我较量一
下神通？’
这位大师回答说：‘我已老迈，不过我有很多弟子，你就任选一个人和你比吧！’
他环顾了一下三世智的众弟子们，挑了一个很瘦且看起来不像具有不凡成就的徒弟。这个徒弟就问他：‘你打算用什么方法来较量？’
因为山上的积雪很深，所以这个喇嘛就决定他们两人坐在山巅上，把雪溶成蒸汽。这个徒弟同意了，很礼貌地问喇嘛要挑高一些还是低一点的地方。这个喇嘛心里想：‘我还是坐低一点比较好，这样我才能看到他是
否真的有此能力’。他就告诉这个徒弟说他要坐在下方，这位徒弟很尊敬的说：‘我是在你的命令之下才坐到较高的位置去哦’，然后向这喇嘛一鞠躬便爬上山去了。
两人坐定后，雪水立刻奔腾而下，往坐在山腰的喇嘛身上倾泻，但雪水并未真正淋到他身上，而是在他头顶上方虚悬着。这个徒弟把雪溶化成水，但他的上师的慈悲，阻隔了大水，免得喇嘛被淹死。
一个具有前五种通力的人，碰到了证得漏尽通的行者，他的前五种通力是半点也施展不开的。当时这个喇嘛一筹莫展。可是仅管他的法力是暂时消失了，他仍以为‘或许就是靠我的功力，才能把大水挡回去’。
此刻，三世智大师骑着狮子在空中出现（狮子是大智文殊菩萨的表征），劝告这个喇嘛说道：‘不要骄慢，我是来救你的。你还有什么方法来赢过我这个徒弟呢？到我的寺院来，我会给你教法，你会成为我的好弟子’。
对佛教感兴趣的西方人通常对神通很好奇，但他们应好好依本书所说的方法修习，努力证得漏尽通，而不要去管前五种通力。
（3）任何想要达到禅修最后目的的行者，应努力证得法身，使自他都能得到解脱。他必需一直努力精进直到证得法身为止。
（4）禅修者也应希求证得圆满报身的清净法乐。（佛的自受用报身只有八地以上的菩萨才看得到）。
（5）禅修者也应追求证得救度一切众生的大悲。因修大悲而证得佛的化身（佛在六道中显现或应化的外在、肉身或表相身体。这是佛住世时各种动物、人及天神等，所见到的身体）。
（6）了解六大瑜伽（地、水、火、风、空、识）的道理是很重要的，它可以缩短行者成证的时间到只要十六生便成佛。（参看第十二章之第五节及第八节）。修习六大瑜伽法可以证得佛的体性身（不是一个单独的个体
，而是法、报、化三身的总集）。
（7）为了更缩短成证的时间，行者应该进求金刚乘的无上瑜伽，尤其是有关第三密灌的修法，因而得以在此生成就大乐智慧身（第十三章第二部分）。这是佛教禅法最终极的目标！
第三章
作者：陈健民口述
敬礼 文殊及 弥勒菩萨摩诃萨
第三章 一些佛教禅法名词的正确定义
我们今天有些匆忙，因为略迟了一些。我们的时间短暂，陈先生早已告诉我们今天要谈的主题非常的广泛，并且是（习定）必备的知识。了解佛教禅修方面专门术语的明确定义是很要紧的，原因有三：使禅修者先了解什么是禅定；再者使禅修者在修行的过程中，免去不必要的障碍；而最重要的是可以使禅修者获得证悟的妙果。
我们走近茅蓬时，看到窗帘动了一下，帘后出现了一张脸孔，然后窗帘又被拉回原位。陈先生已经看见我们走来了。约一小时前，陈瑜伽士一定已修完了他下午最后一座的闭关功课。通常当他的腕表在五点钟响起时，这一座约一个半小时的禅修便随之而结束。他在门外迎接我们，说：‘我以为你们不来了。’尊者（桑格那卡喜达）回答说，我们一定得来，因为今天要讲的是佛教禅修的基本概念。
陈先生很笑逐颜开地说：‘今天没有下雨’，接着又问道：‘你们有没有因为袍子湿了而生病？’他摸了一下尊者的衣角，今天是干的。他拿出一罐新的中国茉莉花茶，并泡好几杯热腾腾的绿茶。尊者引用了一段话，是有人以四种饮料来说明四种宗教的特色：酒是基督教的饮料、咖啡是回教的、印度教徒的饮料是牛奶，而佛教徒喝茶。这里我们不论及此说，只说佛教的中国茶是清澈、提神而且收敛的饮料就够了。茶的这些特色和佛法很吻合，因为佛法也是清晰；对饮用佛法甘露的人而言，它使人清明；不为世间的矫饰所伪装，如实地显示世界的真相；总之，是苦涩但有益身心的饮料。长期以来佛教僧侣都藉喝茶来驱除禅修时的昏沉。
在我们开始今天的题目前，我们应该来注意一下每一章前的礼赞。每一章之前都先礼敬某些佛、菩萨。第一章当然是献给 释迦牟尼佛和三宝，因为三宝不但是一切宗派的宗旨的根本，也是一切宗派及其实修法门的基础。第二章开头先敬礼五方佛，因为由那一章起我们正式开始谈到禅修，而在大乘里，五方佛是心法与禅修体验的基础。在本章中，我们礼敬两位大菩萨—文殊（妙音）及弥勒（慈氏）。这两位菩萨分别是法性和法相的代表。
法性与文殊菩萨关系密切，因为在佛陀第一次转大乘法轮时，文殊菩萨便亲聆开示，也明了了法的根本且不可言诠的体性。一切佛法都是以法性为基础，而本章的哲理基础也就是以下各章的依据。因此我们先礼敬文殊菩萨。而敬礼弥勒菩萨是因为弥勒菩萨由兜率天下降人间，传授法相宗的教义。在本章内，我们在把重要的名词加以正确定义时，便是与个别的法，亦即法相，有关。
接着陈先生开始讲解主题。
对大多数人而言，‘静坐’是什么意思呢？他们认为坐在一个安静的地方（可能是坐在舒适的扶椅上，再加上一杯茶、一根香菸），然后呢，慢慢地思索着事情。他们以为‘静坐’只是散乱地思索着一些念头、计划、情况等等。
后来这类人可能读到一两本有关静坐的宗教书籍，因此慢慢地他们对‘静坐’的概念变成更广泛了，最后‘静坐’（‘习定’）对他们而言是涵盖了一切事物。但这并不正确，因为无论是从理论的观点，或是为了个人实修的需要，许多的意义应该被区分清楚。
随着问题的一一出现，首先应该把名词涵盖的所有定义界定清楚，如此一来，许多问题便迎刃而解。至少问题会较容易厘清，因为有这些定义明确的词汇可以掌握。
我不得不如此说：中文虽然能表达深奥的哲理，也能颇饶诗趣，但却缺乏科学的精确性。相形之下，英文的词汇就精准、明确得多。虽然中文比较适合于诗词，而不适合谈逻辑，可是我们只得仰仗某些以中文或藏文译出的经籍，因为这些经籍的梵文原典已佚失了。此外，中国还发展出一些宗派，各有其理论和修法，如天台宗和禅宗。这些宗派当然都是由中文的经、律、论三藏中撷取精华而立说。尽管中文大藏的内容都是经由官派的译场谨慎地由梵文译成中文，而且译场内的专家们各有仔细界定的职司，但这些译文仍受到中国语文的限制。由是之故，我们必须学着由一个中文名词的众多释义中，辨别出它最精准的意义。我们运用此原则的方法是：先弄清楚各种名词所涵盖的正确涵义，而后再区分它们所适用的不同意涵的实际修法。
A。 与禅修哲理有关的名词
（1）‘心’词。它一般指的是‘心脏’，但通常字典内给心词下的定义至少有九种：
（I）肉团心，梵文为‘hrdaya’。
（II）思想。有一本中文字典引用了一则古代的诗词＜诗。小雅。巧言＞：‘他人有心，予忖度之’。
（III）辨别。唯识宗说应当作‘辨别’之意。
（IV）中心。正如同心脏是身体的中心，所以‘心’字被用来解释为事物或地方的中心。
（V）树的刺。
（VI）根据印度星象学，二十八星宿之中，有名为‘心’者。
（VII）果之核。
（VIII）万物的本性，尤其指人类的。
（IX）精华。任何事物最重要、精要的部分，或其要义，亦称为‘心’。
我们可以看出来这些定义中有些和佛教有关，有些无关。如果所有的佛教徒都接受每一名词只有一个佛法上的意义，情况便会比较单纯，但在中文内情况并非如此。唯识宗的徒众把第一个定义的叫做‘肉团心’，第二个定义的叫‘心’，第三个定义的叫‘意识’。可是因为其他宗派对‘心’词的解释完全不同，所以情况变得很复杂。禅宗用‘心’来表示‘本性、精华’。不只如此，心词在三乘中各有其特别的解释。在讨论完不同的禅修方法之后，我们将依上下文意来对‘心’词做不同的定义。
造成混乱的另一个因素是儒家对中国语文的影响。佛经中的许多文字，因儒家的教义而改变了原有的意含，这种现象造成文意更为混淆的情况，因此我们必须十分小心。
把英文译成中文诚非易事！译者必须谨慎的采用一个词汇的正确意义，依据不同宗派的诠释而给予精确的说明；还必须很清楚地了解它是属于三乘佛法中的哪一部分；最后，还要能摆脱儒家的影响。
如果对学者而言，正确的理解和阐述都有这么多的障碍，那么一个未受过教育的在家人该怎么办？他可能也修习禅法，或至少也看了几本有关禅修静坐的书，可以想像他犯错的机率有多么的大！
（2）空。
虽然佛教以‘空性’和‘虚空’指称完全不同的两回事，可是中文都译成‘空’。虚空当然不可以和空性混为一谈，因为我们至少可以对‘空’做四种不同的定义：
（I）一般人所说的‘空无’或‘空虚’（如空房子）。这是指无体量的空或是匮乏之意�