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，则烦恼无明为轮回根本之理，亦即决定无疑，不为异论所摇夺矣。既决定了知烦恼无明为轮回根本，然则用何法以断之，先简答一句，通达空性是。若不通达空性，则断轮回根本之事，直可置之不讲。巴登却渣亦云：此境（愚痴无明）若不见其过（见过云者，有观之为空意），即不能离执实心。颂意若欲脱离执实心，先当观察愚痴执实境（亦即执实心），其性是如何空的。执实心境之空，与外境之空不同。例如刺入于肤，可用术拔去其根，而使之空。心之执实，非可用术拔空；但须先观察所执实有，有何等过患，其性为何，了知执实有过患，与其性本来空故，则执实之心自然消失。《四百颂》云：于心境上见无我，轮回种子因此灭。此颂所谓境，指人法言，所谓轮回种子，指愚痴无明。总之，若不知空性理，任修何法均不能离实执。宗喀巴大师所著郎左有云，若无通达空性慧，纵具出离菩提心，依然不能脱轮回。颂意盖教人于能通达缘起空之方便，须精进而研求之也。
以上叙分，已明先达性空，乃能断除轮回根本。问究竟性空如何通达。答，先须明性空之理。所谓先明者，先之以闻思修也，是为通达空性之因。其法先就经论中所说空性之理，了了知之，然后起修。所宜最先明白了知者，（一）为补特伽罗无我，（二）为法无我。
云何能通达补特伽罗无我，凡一切经论，与印度先圣，就言说上，多分先说法无我，后说补特伽罗无我。就修行上，多分先修补特伽罗无我，后修法无我。何故先修补特伽罗无我，补特伽罗无我与法无我微细之理本属相同，只是补特伽罗空性，比较易见，故先修之。经云：如汝能知人无我，一切法相亦如是。龙树阐此经意，于所著仁亲宅瓦中有云：寂播（补特伽罗异名，意云身）非土亦非水，非火非风非虚空，非识亦非诸和合，除此余亦无寂播，特因六大和合故，如何可说有真实，例此每大亦同然，各由和合无实性。故吾人宜依此经论之意，安立补特伽罗无我。关于破除补特伽罗我执之理，即以缘起理论，本非一端。兹依经论，专就离一离异之理，安立补特伽罗无我。何故不依缘起，而专依非一非异之理，以补特伽罗我执，凡未通达空性之初业行人，依非一非异之理，比较容易生起空见故也。此处所谓空见，即补特伽罗无自性之心是也。于此又分三：（一）于自我生起无自性之心；（二）于我所生起无自性之心；（三）于余我生起无自性之心。初，对于自我如何无自性理，宜细察看。此中复具四种关系：（一）应知障碍空见者为何；（二）应知所属；（三）应知自性非一；（四）应知自性非异。若能具足了知此四种关系，则空见不难自生。空见之障，前已言之详矣，如自性，如实有，如实执境，皆是也。此时应将前述诸障，融念于心了了知之。依据师授，先须将平常所称我啊我啊执著甚牢之心，仔细看其起执情形究系如何。平常所称我啊我啊云者，即是俱生我执。若不先将此俱生我执起执情形了了知之，而欲断执，譬如无的放矢，不见敌而攻也。平常我啊我啊之想心，不定概系俱生我执，不过有俱生我执在内。盖此种想心可分为三：（一）不依分别心与名、执我由自成之想心；（二）由分别安立我名之想心；（三）、无上二者分别，第（但）惟执我之想心（此由执蕴为所缘而生，如行曰我行、坐曰我坐等。）此三者中，唯初为俱生我执，是障宜舍。若对于二三两者之境，均欲舍弃则入断见矣。故三者孰障孰非障，此处宜仔细分别。因初业行人对于我执其力甚大，又因俱生我执对于苦乐之因不具，其相不显，不易见其所执之理，是以宜就吾人回想所作善不善业之际，同时我啊我啊之想异常显现时，用内心理智细微观察，我想生起之景象，究是如何，执我情形，又是如何。（细分为三：我想生起景象如何，我执所想之我之境象如何，执我之情形又如何。）但观察之心务宜细微，我想方显，如深注意，则观察力强，我想转隐，不得见矣。
修止行人，此时即利用我啊我啊之想心，作为所缘以修止，修时用正知细细观察我想之景象，与执我之情形，如是修止，执我之情形即能显现。大凡观察执我情况之时，则我执之景象，有种种不同而起，有时对于我想之我觉其在心，有时觉其在身，有时觉其在蕴，如是诸想皆未见障。然则真障为何，最后见身心不分，如水与乳，于此水乳不分之身心上，见其起有我想，并见其对于此我，起有由于自成之想，观力到此，则已见到俱生我执所执之境矣，即空见障碍之主体是也。约而言之，待俱生我执（即我啊我啊想心）显现时，而看其执著之情状若何，则见我想之心，与所想之我，似有彼此之分，于是觉有独一之我，在心想之中，复觉此心想中之我，在水乳不分之身心上，与一切蕴皆不和合，而由于自成。此时当生如是感想，由无始至今我啊我啊之名所在，我啊我啊之想所在，于此捕获矣。此时亦能了知何者是空见之障，合于前文之第一项。颇邦喀仁波切云：应于此时再观他法所生之障，必易明了。若身、若山河大地，一如我想，显然各现其自成之象。例如雅州，细观细察，则知房舍山河等等皆非雅州，而于房舍山河之上，别有一为雅州名字所在，而由于自性成立者，系属于心，此即雅州之自性。推之如人如牛马，则一切人马牛之支分非是人马牛，而于人马牛支分之上，有一为人马牛名字所在，而由于自性成立者，系属于心，此即是人马牛之自性。
执障情状喻如中夜室内觅柱，四方扪摩，忽然触得，此时心中必然认为此柱非由分别心与他缘所起，乃由此柱自成其柱，又必然认为此即是柱。（此即是柱之此，即为柱名所在。）初认柱由自成，譬如实有。次认此即是柱，譬如执实，此皆凡夫心，圣者则不如是也。因为行人不能认识障体，故须详细说明。障者，障空见者也；空见者，无障者也。能识各种障体，则于空见不生颠倒。如不识障，则以后对于空见，颠倒难免。障体既明之后，则察看俱生我执，如其所执之状之我，究竟为有为无，仔细察寻。
俱生我执所执自性成立之我，究竟属于一蕴，属于多蕴，抑或一多均不属，于此应细观察。试泛观一切有法，不属一即属异，断无一异不属之理。例如柱，无他物相形即属一，如有他物相形即属异，断无不属一异之柱可得。对于此理，须先生决定信心，然后回观俱生我执所执之我，原已认为实有矣。既系实有，则就身心而论，此我不在一内，必在异内，如一异均不在，必无此种有法，于此生起决定心，则合于前文第二种关系，所谓应知所属矣。此时推度我体属一属异之心，是为修习第二种关系之据。
第二种关系既为我体属一属异之推度，第三种关系则当决定其非一。于此应先细察属于一异之有无，自性之我，如果与蕴属一，则必与心为一，或与身为一，因既认我与蕴为一，则我不能与身或心分离故也。我如与身为一，而身原非一，粗言之，身为地水火风空五大合成，则我应与五大皆一。仔细察之，骨肉等地大非是我，血液等水大非是我，温度等火大非是我，动摇等风大非是我，身内一切空隙等空大非是我。（此处所谓我，指自性成立者言，非指普通假名安立之我。如误认普通之我亦属于无，则入断见矣。）五大俱不是我，则我与身非一，可决定矣。如必谓身与我一，此身死而被焚，则我亦同受乎？身焚成灰，则我亦应如身而成灰乎。由此理故，如此反复推断，则我与身非一，益得决定，无可疑矣。
我既不与身一，然则与心一乎？如与心一，心分六识，则我亦应当如心而有六我，如谓我为一，则六识亦应如我为一，如是思惟，我与心非一，亦得决定矣。
故由第三种关系，则我与身心皆非一矣。既与身心皆非是一，则应与身心为异乎？（此处入于第四种关系）。如果是异，当如瓶柱，各方分离，不相依倚，则应于身心之外有我可得，而实不然。此为我与身心非异之决然理据，如此，则我与身心非一非异矣。推而详之，六识总摄于身心，身心总摄于蕴，蕴不过安立之假名，如我啊之想，所执自性之我如有，则亦应与蕴或一或异。若与蕴非一非异，则无有此我明矣。何以故，凡是有法，不在一必在异也。不然，则我为非蕴，非蕴则又成无为法矣。再细论之，如我与蕴为一，则生三种障难：（一）如我与蕴为一，则蕴与我应成为一体；（二）蕴与我既成一体，则蕴与我应察不出丝毫之分别性；（三）亦即应该无丝毫之分别而成为一。其理为何，因我既与蕴成而为一，则吾人分别心显现之境，应将我与蕴显现为一。何以故，我与蕴既同是一事，分别心应当显其为一也。既显为一，则我与蕴应无分别也。如无分别，则所谓取蕴舍蕴之我为无矣。如认为取舍蕴之我成无，则非内道矣。因内道皆承认有取舍蕴之我也。且如此，则蕴亦成为非所取者，我亦成为非能成者，如是诸过随之以生。因决定有如是诸过，故龙猛于中观本颂云：离身无有我，是事为已成，若谓身即我，则都无有我。此第一障也。
俱生我执所执（或显现）之我与蕴是一，则自性应当为一，因吾人分别心（如镜照物）（分别心即俱生我执）对于自性之我及蕴同时显现。如自性我与蕴是一，则分别心中应将我与蕴显现为一，（蕴与我一，是事理上之一，分别心显现之一，是显现其为一，显现与事理合，则自性必为一矣。）自性既是一，则我之支分与蕴之支分，亦应无丝毫分别而为一。如是一，则一补特伽罗与多我有相违过。何以故？一补特伽罗有五蕴，则应有五我，因汝认我与蕴是一故。又汝如谓只有一我，则五蕴应无彼此分别，合而为一，如是相违过。《入中论》亦云：若说蕴是我，则因此理故，蕴既非是一，我为蕴应多，此二障也。
我与蕴既自性（此处之自性二宇，系作体性解。）是一，则蕴刹那生灭，我应亦如蕴刹那生灭，则今日之我生，昨日之我灭，明日之我生，今日之我灭。此理在一般所说之普通我，其生灭，本亦无过。而俱生我执所执，乃自性之我，于此则生过矣。龙树《中观本颂》云：若我如五阴，我即为生灭。
自性之我既与蕴同为刹那生灭，则先一刹那之我与后一刹那之我，究竟为一为异？如先后刹那之我是一，则前一生之我，亦应与今一生之我为一。如前一生之我为未死而取今蕴，因前一生之我与今一生之我，同一自性故。若认前一生之我为未死，则堕于常边矣。因此理故，《中观本颂》云：若天即是人，则堕于常边。然则先后刹那之我非一矣。既非一则应异也，而异之过患，亦有两三种。盖异，则前生之我与今生之我，其根性亦应各别。何以言根性亦应各别耶？前生之我与今生之我异，则应不相依靠而各由自成，故根性应当各别，根性既别，则忆念宿命之说，皆成虚语。譬如甲人忆其前生时，不能乙人亦忆其前生，乙人忆其前生时，不能甲人亦忆其前生，何有自忆某世为某，某世为某之说。又由不相依靠之义，则自作善业，不能自期福果，则成业果相失之过，且所作业一切皆等于无矣；又未作业力亦可引果；又此生所得之果，非由前生之业所集；又甲人作业，乙人可受其果。此何以故？俱不相依故。《入中论》云：任何实有相，其根如各异，不当说为一。此颂意谓如一补特伽罗于一刹那先后生灭，如各为自性成立者，则其根性不能谓之为一。总上理由，不外说明蕴与自性我为一之种种过患，由是生起蕴与我非一之决定也。
然则我与蕴定为异耶？如异，则我与蕴当为各别，既为各别，则自性亦应各别，自性各别，则我与蕴应不相联属，如马与人，则蕴之生住异灭四相，于我之上，应当无有。我上若无蕴之四相，即是我无四相，我既无四相，则我成为常。如成为常，则俱生我执所执之处应不可见。《中观本颂》云：若我异五阴，则非五阴相。不特此也，如我与五蕴不相依而各别，则以蕴作为我想之心不能生起。如不相依而亦能生我想，则于瓶、于柱亦应生起我想。因是诸种理由，则决定我与蕴非异矣。《入中论》云：由此离蕴无有我，蕴外我想不起故。
总上所说，我想于蕴既是非一亦非是异。根据前文应知所属理由，一异之外无有有法，今认我为有法，而又不在一异之内，则自性之我决定非有法矣。是为空见生起之初门。《中观本颂》云：如离身有我，是事则不然，无受而有我，而实不可得。
空见初起之心，喻如空室觅物，但闻人云，此中无物，尚不足信，必躬自检寻内外上下，及墙壁空隙，皆已觅遍，而实不得，此时自心生起无物之决定。空见初起，亦复如是。总束言之，吾人先已认定空见之障体即是俱生我执所执之我，此我由于自成而为实有矣。此时就六根五蕴身心一一检寻，此自成而实有之我，为在六根，为在五蕴，为在身为在心耶？如在，则与六根五蕴身心为一耶？为异耶？周遍检寻，是六根五蕴身心一异之内均无此自成而实有之我，依前文所属之理，判断此我非有，正如觅物遍于室内皆不可得，最后自心生起决定为无之慧。此种决定无我之心，其生起情状如何，初将俱生我执所执自性我之情况，及其所显之情况，暂置于心，明记不忘。而后依此情状以去寻检，及其遍寻不得，此时内心顿起自性为无之决定慧，不由外铄，亦正如俱生我执之执我由于内心，不待外铄。在此种决定心起顿时，如过去世空见习气薄者，则如原有宝物，忽然失去，生出恐慌之心；如前此空见习气厚者，则如原失宝物，忽然寻获，生出欢喜之心。不特此也，经云，譬如失念人疯狂而跳叫，已经千万年，一旦获正念，回忆狂叫状，生无限羞愧。此指空见习气薄者言也。
总上所说皆为安立我无自性之教理。第二，安立我所无自性之理如何？第一着，须认明我所所执之情形。我所所执，仍不外实有而已。凡于种种受用，起自性所成之实有想而执著之，即我所执也；即我所身见所认为自性成立之我，将眼等执而为我取受用之工具，此即我所执之情状。于此情状，当先认明。既经认明，则于此情状之上，就眼等察看，究竟眼能见之我，以及耳能听之我，有无自性。依照前文四种关系，仍暂将自性之我，存诸心中不忘，从第一种关系，次第去寻，就身寻，就心寻，就一异寻，皆无所得，则知自性之我为无，即俱生我执所执之我为无。思至于此，则顿知眼等能看能听之我亦无。盖由上诸种思维，于俱生我执所执之我，知其为无自性，亦即能于我所执之我，知其为无。譬如石女儿知其为无，则儿之眼等为无，不待问矣。《中观本颂》云：若无有我者，则无有我所。
我执身见，单纯起于我想。我所执身见，就眼等能见等景象生起我想。以上为我与我所无自性之决定。此外尚有余我执一层，依前文我无自性理由，分别检寻，不难知其为无自性。如马，离分别心与名相安立之外，若认为有自性成立之马，则寻此自性之马，与马蕴为一为异，如皆不可得，则自性之马为无，可以知矣。
叙分中已言修观分三：
（一）具足资粮
（二）修观法理
（三）正修。今所言者即三。
中观正修，亦如朗忍（道次）修法。起始修法，简单言之，照六加行，约之为三：
（一）皈依发菩提心
（二）喇嘛（上师）瑜伽
（三）回向
修喇嘛瑜伽，所有启请祈其加被，以最强力量，俾我空见坚固之障速即除灭，空见速即生起。启请时，观想喇嘛（上师）在于前面，次观在顶上。外是文殊，内是喇嘛。观在顶上时，启请赐我速达空性。想顶上喇嘛对我满注甘露，我之罪障皆灭。此时对于我想之心力使其显见。于其显现时，照前所讲之理，观察其执著情形，暂置不忘。然复寻检其与蕴为一为异，迨至遍寻皆不可得，则内心油然生起决定智慧，决定自性之我为无。此最后之决定自性为无，即中观修止法所缘。将此决定为无之智慧，安置于心，加以保持，勿使退失。如系曾修止人，即能以离沉掉过失之定力，于我无自性之心，长久安住。但专恃此定，亦不能入空见。然则如何而可？第一对于我无自性油然而生之强猛决定心力，勿使细微，尽力所能，以防退失。如是修习以去，因油然而增之决定心力，有久则自微之倾向。如是宜注意防其细微，用心中正知一分以观察之，见其将微，则提起此我是无，如有则不在一必在异矣。�