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在影像的时代，大众文化消费的“文学公共领域”必然会以影像的方式显现为艺术公共领域。而这个艺术公共领域却是一个有着自身传统的精英领域，它必然会与从“文学公共领域”转移过来的大众娱乐倾向产生对立，所以，这里会成为新的战场。
在中国，艺术公共领域自古就是一个战场，当董其昌说“绝去甜俗蹊径，乃为士气”时，艺术领域的精英主义与大众主义早已泾渭分明。但是，那时的艺术公共领域总是限制在一个狭小的圈子里，就像十八世纪欧洲的文学公共领域一样，而当时的大众文化消费却在木版年画和泥人剪纸中另辟蹊径，但这也不是每一个人都能消费的领域。
真正使每一个人都能参与的公共领域是仪式领域，许多仪式都是真正的平民公共领域。
二、认识领域和精神领域
也许仪式中会有真善美的成分，但仪式公共领域却是一个潜伏着危险的领域。为什么这样说？让我们先来看看另外两个概念：认识领域和精神领域。
人类的思想判断可以分成事实判断和价值判断。所谓事实判断，就是关于经验事实的判断。这样的判断可以根据经验事实来检验其真伪。所谓价值判断，就是关于情感选择的判断。这样的判断无法根据经验事实来检验其真伪，而只能根据某一价值体系、价值标准，来确定其正误。价值判断只判定好坏，不断定真伪，所以，我们不可能获得普遍公认的价值真理，只能得到相对公认的价值真理。
只有科学能获得普遍公认的判断，因为科学判断是事实判断。
所有的事实判断构成了思想的认识领域，所有的价值判断构成了思想的精神领域。（当然，在理论认识领域的逻辑起点上，也常常会有价值判断。精神领域除了价值判断构成的思想以外，还有感受、体验等非思想的因素。这里暂且置而不论）在认识领域里，虽然有能够被普遍公认的判断，却没有永恒、绝对的真理，因为，任何认识系统都是不断发展的；在价值领域里，虽然没有能够被普遍公认的判断，但对于特定的价值系统来说，却有永恒、绝对的真理，因为，精神境界的高度不是随时间的流逝而有所提升或发展的。古人的境界并不是今人一定能够达到的，更不要说超越了。在认识领域里，人类的认识是随着实践不断发展的；在精神领域里，发展论却是一个神话。
认识领域与精神领域的这种不同性质，体现在社会生活的公共领域之中，就表现为属于认识领域的政治公共领域和属于精神领域的仪式公共领域。政治公共领域往往是少数人的，他们通过理性认识影响公共权力机制；仪式公共领域往往是多数人的，他们通过各种非理性的仪式保守着公共道德机制。政治公共领域往往是批判性的、理性的，仪式公共领域往往是非批判性的、盲目的。
对于社会生活的私人领域而言，认识领域与精神领域的不同性质，则表现为属于认识领域的日常生活领域和属于精神领域的艺术文学领域。日常生活领域往往是多数人的私人领域，他们由于心灵麻木而能够靠对生活的认识常识安然无恙地生活在现实世界；艺术文学领域往往是少数人的私人领域，他们由于心灵敏感而不能靠“常识”安然无恙地生活在现实世界，所以遁入了艺术文学私人领域，把艺术文学世界作为自己心灵的避难所。
十八～十九世纪西方的政治公共领域属于理性的认识领域，而中世纪的宗教仪式公共领域则属于非理性的精神领域。前者推动了西方的民主政治，后者导致了西方的宗教战争。在西方，每一种仪式公共领域都潜藏着大众暴力的危险，仪式，有时往往等于众人一起犯罪，而无人承担责任。或者说，众人承担共同犯罪的心理责任。仪式不是人类个体本真的内心生活的外化，而是人类群体无力面对困难时求助的精神体制，它是大众社会的社会责任的承担形式。人类的文化可以区分为：物质文化、精神文化和制度文化，仪式属于制度文化。仪式作为一种制度往往是生产并利用某些文化器物来实现人类精神的传承，这些器物构成了人类的物质文化，被传承下来的精神则形成了人类的精神文化，而仪式本身属于人类的制度文化。
仪式是对集体情感的一种肯定方式，一个群体的集体情感越需要肯定，仪式就越多、越隆重。因为人的本性是自私的、自由自在的，是非集体性的，所以，一个社会要肯定某种集体情感的真实，就会反复地举行某种仪式。仪式总是象征性的、表演性的、重复性的，是为了给人类一种正当的理由去共同犯罪或忏悔，以解决人类某种内在的危机感。所以，远古的仪式总伴随着巫术，中古的仪式多依靠着宗教，而近世的仪式虽然花样繁多，却仍是巫术和宗教的变种：要么以障人耳目的巫魅方式，制造幻象来迷惑群众，诱导着众人共同犯罪的欲望，形成一种感性的狂欢仪式；要么以摄人心魄的虔诚方式，立起一些牌坊去震撼群众的庸常状态，引导着众人共同忏悔的灵魂，形成一种精神的庄严仪式。
知识分子与公民之间的摆渡人
■ 唐小兵
1937年7月，在民主与独裁大讨论几近尘埃落定的抗战前夕，胡适发表，篇政论《我们能行的宪政与宪法》，他在此文依然重申其一贯的思想：“宪政可以随时随地开始，但必须从幼稚园下手，逐渐升学上去。宪政是一种政治生活的习惯，唯一的学习方法就是实地参加这种生活。宪政的学习方法就是实行宪政，民治的训练就是实行民治，就如同学游泳必须下水，学网球必须上场一样。”二十世纪中国历史其实从来就没有真切地实现过胡适这种朴素得甚至“乏味空洞”的宪政理想，其中一个不可忽略的原因就是现代知识分子仍然没有从1905年科举制废除的迷雾中苏醒过来，虽置身现代社会而仍旧抱持古代士大夫的迷梦，将“治国平天下”和“驯化斯民”当作其神圣理想，因此，二十世纪历史所隐喻的恰恰就是知识分子政治向公民政治转型的屡屡受挫。这种挫折让历史付出了沉重的代价，其原因似乎既可以归咎于知识分子群体的强大，又可以卸责于知识分子群体的衰弱。
不管怎样，胡适在近七十年前的认为民主政治为幼稚园政治的思考，为今天的学人继续追究和探寻提供了一个逻辑起点。旅美学者徐贲先生的《知识分子——我的思想和我们的行为》就是在这个历史脉络里延伸出的“思想盛宴”。在知识分子政治与公民政治之间，徐贲毫不含糊地选择了后者，尽管这可能导致他在公共舆论中丧失广泛的影响力。徐贲先生曾经私下对笔者说，在他看来，思想 （动词意义上的thinking）、生活与历史是三位一体无法分割的，而“文革”在农村插队十年的经历与旅美近廿年的跨文化生活，让他具备了一种在文化比较视野中历史地思考中国公民文化建构问题的能力。在我看来，思想者基本上可以分为两种，要么是以冷静而保持克制的距离感去建筑一种“逻辑性的、符号化的”理念世界，要么是永远像怀乡病患者一样热烈地在生活本身中内在地透视和思考“历史的现场”；前者往往相对来说情感自洽而悠然自得，后者则很可能被生活中隐蔽的风暴撕扯而痛苦地直面破碎的现实。徐贲显然属于后一种思想者，他从来就没有像某些学者那样，在符号的后现代游戏里游刃有余地玩弄着欺骗大众的学术八卦，而是真实而热烈地面对着他个人性的历史与生活，他是一个苦痛而忧愤深广的追问者，他的思想是在荆棘丛生的学术道路上上下求索的真知灼见。
徐贲先生这本论文集所涉及的学科领域非常广泛，但是，万变不离其宗，他的问题意识却是明确而集中的，几乎都是围绕中国如何通过西方思想和对自身历史的反思来建构出一个合理的公民社会和健康的公民文化。阿伧特的思想构成徐贲思想的原点，他同意阿伦特的判断。如果一个社会的民众对政治事务表现出一种普遍的冷漠和厌恶，这并不一定仅仅意味着政治体制本身存在无法召唤民众参与政治的弊病，也可能意味着萎缩的公共文化在日常生活中耗损着公民的政治能力。也就是说，自由主义的批判如果仅仅着眼于对体制的意识形态批判，往往是不够的，甚至是无能为力的，而在这种批判被严格限制的社会里，自由主义的批判可以发生一个向“社会公共生活的转向”，也即通过清理公共生活中普遍存在的冷漠、伪善、欺骗等亚文化来达到为公民社会夯实一个道德墓础。徐贲认为：“真正的公民社会要求从两个方面来检验公民社会：公民身份和公民能力。在当今不同性质的政治群体中，这两个方面普遍处于不和谐的状态之中。一种情况是有公民身份的名义，但无实质性公民行为。它表现为自由民主国家中的政治冷漠（包括‘经济移民’的政治不入籍现象）或威权、极权国家中因政治压制而造成的缺乏自由和厌恶政治。另一种情况是民众因缺乏能力而无法有效地从事公民参与行为。它表现为民主自由国家中大众共识和精英共识的大落差，也表现为威权和极权国家中以国民素质不够为理由来限制大众民主参与。”
无论是公民身份的获取，还是公民能力的体现，都是一个历史化的动态展现过程，都需要公民与政府的博弈，甚至在某些时候还需要通过维权运动等温和的反抗形式采训练公民的自我保护能力。徐贲对政治的理解是古典意义上的，即政治应该是内在于公民的日常生活之中的，是公民的理性和善的生活不可或缺的一部分，而不是外在的，甚至是周期性、仪式性的政治作秀或政治表演。因此，这种要求把政治的含义还原为其最初的鲜活意义的动力，便构成了他对历史与生活进行双重批判的深层心理机制。首先是对当今中国社会的普遍犬儒化的批评。打着后现代招牌贩卖着无厘头文化的犬儒主义态度已经或正在成为相当一部分人的生活准则，在一种彻底而精致的话语游戏中，被现实压抑着的激情似乎找到了宣泄的出口，并且轻松地消解了从日常生活进行反抗的意义。徐贲认为，产生这种犬儒主义的土壤在于一种有效的意识形态控制，其“控制能力不只表现在扑灭异端思想，而更表现在封杀异端思想的可能滋生空间。”正因为没有自由思想的可能空间，处于奴役中的个体反而获得了一种无须选择也就无须负责的辉煌的轻松感。这种福柯命名为毛细血管化的权力控制方式就像一个精美的“丝绒牢笼”，让被绑缚的受制者在被圈定的空间里体验并诉说“存在的自由。”。这就必然导致整个社会充满谎言和表演，每个人都在言说着自己根本不信的统一性话语，通过言说并且是假装出真诚模样的言说获取一种卑微或者膨胀的安全感。这就从根本上摧毁了公民社会的道德基础和自由底线。如何处置这一荒唐的“社会景观”并找回公民社会的生长空间，徐贲认为，“最终还得从建立允许说真话、鼓励说真话、必须说真话的理性公民社会秩序着眼。”
因此，作为反对道德理想主义的思想者，徐贲在这里直言不讳地指出公民政治在某种意义上就是“道德政治”，这种道德政治不是政治高压下虚幻的社会表象，也不是向圣王政治式的精英政治模式的回归，而是脚踏实地地建立在自由、真实和对话的基础上的德性政治。与其说它是一种高调的因而容易被抵触和搁置的政治理想，不如说它是一个低调而容易达到的基本生活方式。建筑这种道德政治不是要“追回某种遭到损害、被失落的、想象性的完美道德秩序”，而仅仅是每个公民毫不犹豫地“催促诞生那还从未有过的新事物”，从而建立一个由全体公民自由、平等参与所形成的新型的政治共同体。我们很容易把这种理性而道德的政治的对立面设置为“穷凶极恶的专制政治”，其实它还有一个更隐蔽的敌人，那就是阿伦特所谓的“平庸的邪恶”。阿伦特在为美国《纽约客》撰写的报道《艾克曼在耶路撒冷：关于平庸的邪恶的报导》中，通过对纳粹军官的审视，发现艾克曼仅仅是在官僚社会里通过服从和执行上级命令往上爬的普通人，艾克曼毫无反思地把体现帝国伟大事业的法规作为神圣的道德命令，而并不是有着伟大而邪恶动机的“恶人”。因此，从根本上说，徐贲认为“其所体现的邪恶、平庸指的是无思想，甚至无动机地按罪恶统治的法规办事，并因而心安理得地逃避自己行为的一切道德责任。邪恶的艾克曼并不是另一世界中的‘妖魔鬼怪’，而是我们所熟悉的世界中熟悉的人物。”这就将极权社会罪恶的制造者从神秘而无从接近的真空，拉扯到了日常生活的领域来进行自我反思性的批判。也就是说，以往的邪恶往往是通过意识形态或蒙昧主义的方式来深化邪恶，拔高邪恶，贬抑普通人的认知能力，强迫普通人理所当然地接受邪恶“大智大觉”的开启和领导。“先知先觉”通过关于过去、现实和未来的一整套逻辑圆满的宏大叙事向“无知的庸众”进行宗教式的布遭和拯救。于是，人为的灾难便在一种米兰·昆德拉所谓“向伟大的历史进军”的漫长旅途中成为民众必须支付的代价。邪恶便获得了历史的合法性。正是这样一种内在于每个普通人思维方式里的“平庸的邪恶”合谋地参与了历史情境里反人道罪恶的制造，从这个意义上说，康德所谓启蒙就是“敢于公开地运用理性的自由”确实是清洗“平庸的邪恶”的一剂良药。深受阿伦特影响的徐贲先生在这个层面上与一些纯粹学理型的知识分子分道扬镳了，与其说他是一个知识分子，不如说他是一个在历史中真诚地追问存在的思想者，与其说他试图建构一个丰满的话语体系，不如说他仅仅是借助思想而力图生活在真实中，哪怕这种真实是何等的平庸！
通透的学问
■ 毕芙蓉
叶秀山先生的这部论文集是“纯粹哲学丛书”之一，涉及十位哲学家的主要或部分哲学思想。各篇论文在诸位哲学大家的思想中间推演勾连，剖疑解难，把西方哲学近代乃至古代哲学移步现代哲学的理路开显出来；同时，所涉及的每个问题都不离哲学根本，在哲学的行程中谈论哲学的创造性，直指哲学的未来。这样把学问做到通透，才可以有纯粹的哲学。
通：理路的开显
叶秀山先生通过研究、梳理并凸显从康德到列维纳斯之间的几位哲学大家之思想的异同，问题的交织与转换，从而把西方哲学从近代到现代而后现代的行进理路呈现出来。
先生的特异之处在于从根本问题人手，拈住了哲学思想发生的根本线索。在《论海德格尔如何推进康德之哲学》一文中，他指出，康德知识论的核心问题是，先天综合判断如何可能。独立自主的理性，能够为经验世界立法，同时也受感性的制约，也就是说，对于感性经验之外的世界，理性没有立法权，甚至一无所知。这无法知道的东西就是“物自体”。知识仍然缺乏一个坚实的基础，或者说，“先天综合判断”缺乏最后的根据，是什么使得我们拥有感性经验和理性形式呢？海德格尔认为，康德的“先天综合判断如何可能”的根据，恰恰在“存在论”。康德“关于知识的知识”，是“纯（非经验）知识”，即“存在论”，我们这些有限理智者，就是以关于“存在”的“纯粹知识”作为一切经验知识的基础的。换句话说，我们得以有知识的条件，就是我们的存在方式。这些条件，即康德的“先天综合判断如何可能”的条件——“感性直观的先天形式（时间和空间）”和“悟性的先天诸范畴”。“纯粹直观条件”，就是那作为诸存在者根基的存在的方式。就这样，海德格尔成功地从“知识论”引导出“存在论”来，同时，基于康德的“感性直观的先天形式（时间和空间）”，把时间问题引为存在的本质，开拓了一个广阔的研究领域。
学过西方哲学史的人都能感觉到，在近代哲学与现代哲学之间存在着一个转折，然而，要把这个转折从同异两个方面分析清楚却不容易。叶先生通过对黑格尔哲学和海德格尔哲学的深人领会和精当解读，回答了这个问题。在《“哲学”须得把握住“自己”——从海德格尔解读黑格尔想到的》一文中，他通过列举海德格尔对胡塞尔的批评（批评胡塞尔把“直观”下降到“经验科学”的层次）说明，海德格尔与黑格尔的差别并不像一般人想象的那么大，他们有着共伺的思路趋向，即，要在现象学中坚持哲学“自己自身”，在现实