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父子，曰兄弟，曰夫妇，曰朋友；新伦理之分类，曰家族伦理，曰社会（即人群）伦理，曰国家伦理。 旧伦理所重者，则一私人对于一私人之事也；……新伦理所重者，则私人对于一团体之事也。”
①梁认为，英法美等国的近代自由制度，正是据以利群为精神的公德观念确立的，而中国传统最缺乏的也正是公德观念。“知有公德，而新道德出焉矣，而
①梁启超：《新民说。 论公德》，《梁启超选集》第２１３—２１４页，上海人民出版社１９８４年版。
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中国哲学初步７８３
新民出焉矣！“
①
《新民说》中的《论自由》，把自由作为奴隶意识的对立物加以肯定，强调“自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也”。他把自由分为政治、宗教、民族与经济四类，把欧美近代史看作因争自由而致改革进步的历史。 梁氏还特别注意自由与法律的关系，指出有立法保障、同时也能守法的自由才是真自由，从而把自由同公德精神联系起来，以纠正任何个人借自由侵犯他人与社会利益之病。 针对中国传统，要真正发扬自由精神就得破除诸种奴隶意识，它包括为古人、世俗、境遇以及个人情欲之奴隶四种。 自由精神是梁氏所期望的新民须具备的根本道德精神。在讲卢梭与康德时，梁启超也依自己对自由的理解来发挥，但由于两文写作时间不同，前者写于１９０１年底，正是梁启超的政治思想趋激进期，而后者写于１９０３年至１９０４年，思想趋于保守，故前者着重的是自由的权利意识，后者着重的则是义务意识。 他对西方道德的理解归根结底系指向政治问题。 王国维曾尖刻地批评说，法国自然主义在中国虽引起“学海波涛”
，“然附和此说者，非出于知识而出于情意，……
聊借其枝叶之语以图遂其政治上之目的耳“。
而其时许多“杂志本不知学问为何物，而但有政治上之目的。 虽时有学术上之议论，不但剽窃灭裂而已，如《新民丛报》中之汗德（即
①同上，第２１６页。
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８３中国哲学初步
康德——引者）哲学，其纰缪十且八九也“
①。撇开王氏个人立场不论，他指严复重科学而梁启超为政治是一语中的的。 如果以严、梁二氏为起点看西学在中国的传播，大致可归为实证主义与浪漫主义两大思潮。 前者是强调科学、逻辑、经验、效用；后者着重人生、道德、情意、理想。 广义的实证主义思潮包括经验主义、实证主义、实用主义等，进化论也属其中；浪漫主义则包括浪漫派、自然主义，甚至无政府主义、民粹主义等。 不能说，两大思潮内部流派间没有分歧之处，而是对于当年思想界而言，关注的多是大思潮的一般特征而非枝节性的差别。 两大思潮在中国流行有它现实的社会条件，在一定程度上，它迎合了当时的中国人改善物质环境及重构社会理想的需要。 因此，西学东渐，既是新文化战胜旧文化的决定力量，也为新文化的转换提供了新的参照系统。
四、王国维：纯哲学的立场及其矛盾
以文史名家的王国维，在世纪之交曾对西方哲学下过一番苦功。 其造诣之高并不为同时代人所闻，但后来传开之哲学文字，却足见其思考之深邃及思想之敏锐。 借王国维可以探测其时西潮之深度。从对严、梁等人的批评可知，王国维有他的立场。 不满足于严复，是因为严复虽然引介了他学得最好的西学，但他
①王国维：《论近年之学术界》，《静安文集》第９５页，《王国维遗书》第５册，上海古籍版。
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的整个心志是科学；讥讽康、梁等人，是他们假学术为政治之工具，无学术之真诚。 两者的共同点，都是不同程度上带着功利的心态对待学问，即以学术为工具而非目的。 而在王氏看来，这也是中国文化传统的毛病之一：
“披我国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家者，斯可异已。 ……夫然，故我国无纯粹之哲学。 其最完备者，唯道德哲学与政治哲学耳。 至于周秦、两宋之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢。其对形而上学且然，况于美学、名学、知识论之冷淡不及之问题哉。”
①
“西洋人之持质，思辨的也，科学的也，长于抽象而精于分类。 ……故言之多自然之理。 吾国人之所长宁在于实践之方面，而于理论方面则以具体的知识为满足。至于分类之事则除迫于实际之需要外，殆不欲穷究之也。”
②
严复那种“科学”精神之所以也不为王国维所欣赏，就是因其经验主义也具太实用的嫌疑。 正是政治的、道德的或实用的心态，使得传统不能发展出纯粹的哲学，同时也就不能有其他纯正的学术与文艺。 而在西学东渐、正当扭转此积习之转机时，王氏又感叹：“况近年之留学界，或抱政治之野
①王国维：《论哲学家与美术家之天职》，《静安文集》第１０２页，《王国维遗书》第５册，上海古籍版。②王国维：《论新学语之输入》，《静安文集》第９８页，《王国维遗书》第５册，上海古籍版。
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心，或怀实利之目的，其肯研究冷淡干燥无益于世之思想问题哉？“
①
王国维追求一种与传统大异其趣的纯哲学的立场。 对这种纯哲学的要求就是“其偿我知识上之要求而慰我怀疑之苦痛者”
②。 这种哲学不求一时一国之利益，故“无用”
，但却求天下万世之真理。 依此，对西方哲学，他摒弃经验主义、功利主义，而仰慕康德并转向叔本华。 但当王氏迷恋于叔本华时，便暴露出纯哲学之“纯”并不真纯。 它鄙视功利、政治，然却仍关切着苦难的人生。 而这种关切使为学术而学术的理想同为人生而学术的心念产生矛盾，引起心灵之熬煎。 此即可信与可爱的矛盾：
“余疲于哲学有日矣，哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。 余知其真理，而余又爱其谬误。 伟大之形而上学，高严之伦理学与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也，然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上的快乐论与美学上的经验论。”
③
这是王氏后来舍哲学而去的原因，然其意义不止于其个人学术选择之动机。 王氏的难题，实质是把严、梁二氏所代表的两种思潮，即实证主义与浪漫主义，提高到哲学的水平上来思考，而又无法解决其对立的结果。 它意味着，这两种
①王国维：《论近年之学术界》，《静安文集》第９６页，《王国维遗书》第５册，上海古籍版。②王国维：《论近年之学术界》。
③王国维：《静安文集续编自序二》，《王国维遗书》第５册，第２１页，上海古籍书店版。
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思想倾向在反传统时可以作为一定的同盟，但自身存在着内在的矛盾。 一旦传统瓦解，矛盾就会外化为对抗。 王氏个人或许可回避而去，但整个文化的发展却不能在此缩步，这就为“五四”以后科学与玄学的论战留下伏线。 因此，西学对中学的冲击，有时并非意味着问题的解决，而是转化为新的问题。
五、“五四”的回音
“五四”是另一思想高潮，它把戊戌启蒙思潮推向高峰时，也把西学的价值宣扬到顶点。 论态度，戊戌讲中西关系至多是说两者势难两立，“五四”则具有你死我活的意味。 中西对比演变为新旧之争，言西学更迭为倡西化。 但从整体上俯瞰，整个思想动向基本上承接着严复、梁启超、王国维所代表的实证、浪漫及其矛盾的格局。 下面仅就此作粗略的提示，而非“五四”问题的正面评述。新文化运动伊始，实证与浪漫的倾向并未分化、对抗。陈独秀在《新青年》创刊号上讲“科学与人权并重”也即“赛先生”与“德先生”的先声，便显示这一点。 但陈本人最有影响的一系列道德文章，当属浪漫主义方面。 他大致承续梁启超“新民说”的工作，至多是语言风格更具气势而已。 他所特别强调的是：“伦理之觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”
①
①陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《独秀文存》第４１页，安徽人民出版社１９８７年版。
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胡适也讲个性解放，但其哲学倾向与严复更一致。 他不是一般地呼吁讲科学，而是同严复一样致力于科学方法介绍。胡适的老师是杜威，经他转手，实用主义思想方法在中国简化成很有宣传效果的“十字真言”
：“大胆的假设，小心的求证。”
与胡适思想一脉相承的，还有稍后一点科玄论战中的科学派。 科学派把科学态度进一步提升为科学的人生观。 他们声称：“科学是凭借因果（Ｃａｕｓｕｌｉｔｙ）和齐一（Ｕｎｉｔｉｏｎｉｔｙ）两个原理构造起来的。 人生问题无论为生命之观念或生活之态度，都逃不出这个原理的金刚圈，所以科学可以解决人生问题。”
①“依科学态度而整理思想，构造意见，以至身体力行，可以叫做科学的人生观。”
②
玄学派不认这个帐。 张君劢在引起这场风波的讲演《人生观》中，强调科学与人生观的五项区别。 它们分别是：客观与主观，分析与综合，因果律与自由意志，对象相同与人格单一等等。 老将梁启超也支持其立场，他的说法是：“人生问题，有大部分是可以而且必要用科学方法来解决的，有小部分——或者还是最重要的部分，是超科学的。”
③科学与人生观的对立，实质上也就是可信与可爱问题的重提。 科玄论战在某种意义上也是王国维内心紧张状态在文化背景上的复观。科玄对立不是政治立场的对立；被斥为“玄学鬼”的张
①王星拱：《科学与人生观》，第１６页。②丁文江：《科学与人生观》。
③梁启超：《人生观与科学》。
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君劢也是自由主义者。 那么归结为文化传统的对立呢？也不尽然。 张君劢等人对宋明儒学固然有所赞扬，但其区分科学与人生观的理论方法却来自西学，包括康德、柏格森、倭铿、杜里舒等人的东西。 它有纯学理方面，如认知与价值二元化这类永恒的问题。 然而，问题在中国的提起，即实证与浪漫的分化，则是历史势态促成的，是中国思想界在第一次世界大战后对欧洲社会文化危机的反应。 同理，问题的解决也非纯学理的成果，而是历史实践的某种满足。 这就是马克思主义的引进与传播。马克思主义者即唯物史观派是支持科学派的，但有自己的立场，即要求把“科学的人生观”转变为“唯物的历史观”
：“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。”这就是陈独秀对论战所作的总结。这套理论既有科学（讲因果）
的特征，又关注人生问题中最紧迫的生存问题，而且有更系统的变革方案，比起一般自由主义的点滴改良主张，当然更有思想魅力。一句话，唯物史观为西学在近代中国的传播打下了一个历史性的句号。
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近代中国哲学的体用之争
“体”和“用”原是中国传统哲学的一对范畴，在近代围绕着如何对待中西文化问题又重新被提起。 我认为，体用问题的论争不仅是哲学论争，而且表现着两种政治思想和文化思想的论争。 参与这种论争的有“中体西用说”
、“西体中用说”
、“中西体用一致说”和“中西融汇说”等诸种说法。 其中张之洞的“中体西用”说，只不过是反映了洋务派借此维护封建制度之体不变的一种论调，不体现近代思想之主流。从历史上考察，魏晋时期，玄学家首倡以无为本的体用理论，王弼说：“以无为用，不能舍无以为体”
①，这实质是否定事物的客观存在性。 到了宋明时期，体用问题逐渐与实际结合，朱熹把“本”或“体”释为“理”或“道”
，奠定了封建道统为体为本且永不变更的理论，实际上是为封建专制制度永恒不变作理论说明。 到了明清之际，早期启蒙思想家把“体用”
关系解释为实有存在之关系，并同器变道亦变的理论结合在一起。 王夫之说：“天下用，皆其有者也。 吾从其用预知其体之有，岂待疑哉”
②，实有的体用，又表现为道器，“无器则无其道”
，随着时间的推移，社会的发展变化，器变道亦随之而变。 可见，体用关系的论争已经为“更新而趋时”的
①《老子注》第二十八章。②王夫之：《周易外传》卷二。
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中国哲学初步５９３
社会变革作出了理论说明。近代早期改良主义者郑观应，在他的《盛世危言》一书发刊时，首篇标题“道器”
，自是早期启蒙思想家的道器论同体用问题的直接结合。 郑说：“虚中有实，实者道也；实中有虚，虚者器也。 合之则本末兼赅，分之则放卷无具”。
①郑氏认为，器包括当时西方资本主义国家的多种格致科学，如光、化、数、天、地、电等，也包括“人学”
，是所谓“博”。
“道”则虽是包括“性命之原，通天人之故”
，但却是所谓“约”。人们必须“由博返约”
，在他看来，没有器则无从返于道，只有器无道则无所依归。 我们可以看出，郑氏具有体用一致的观点。 郑氏对南洋群岛各处进行实地考察后写的《南游日记》，就提出西方资本主义富强之本，即在于资本主义之体与用的一致性。 他说：
“余平日考查西人立国之本，体用兼备。 育才于书院，议政于议院，君民一体，上下同心，此其体；练兵、制器械、铁路、电线等事，此其用。 中国遗其体效其用，所以事多扦格，难臻富强。”
②
郑氏认为西方资本主义制度是建立在“议院”
为政体基础上，科技不过是这一政体之用。 这表明他认识到中国变法，应以“体用兼备”为出发点，这正是郑氏思想进步之实质。 由此他改造了长期以来道不变、体亦不变的观念。然而，郑氏在接触到中国实际时却自相矛盾。 他在承认
①郑观应：《盛世危言。 道器》。
《郑观应集》上册。 第２４３页。②《南游日记》，《郑观应集》上册第９６７页。
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６９３中国哲学初步
体用兼备的同时，又公开声称：“中，体也，本也，所谓不易者，圣人之经也。 时中，用也，末也，所谓变易者，圣之权也。”
①正由于他强调了“中体西用”
，声称“圣之经”为不易，所以洋务派官僚纷纷赞同并为《盛世危言》作序。 如彭玉麟即说：“彼族之器我能制器，日新月异。”称一旦西方之器为我所用，那时“孔孟之道”也“将风行海外”
②。 可见，彭玉麟并不打算接受资本主义制度之体。而老牌改良主义者陈炽，则作出“中源西流”的附会，认为“古意之尚存于西者”
，从西学中可以窥见古意，并重振“天与我复古之机”
③。 可见，这些洋务官僚和改良主义者，都是从道不变论方面接受郑氏体用说的。张之洞的《劝学篇》，是从洋务派立场来接受、发挥郑氏体用说的代表作。 他强调说：
“近日微闻海滨洋界，有公然创废三纲之议者，其意欲举世放恣黜乱而后快，怵心骇耳，无过于斯；中无此政，西无此教，所谓非驴非马，吾恐地球万国将众恶而共弃之也。”
④
这里，张之洞说得十分明确，“西体”
是叛离中国封建纲常的，如果采纳了这种理论，中国将造成“放恣黜乱”的局面。基于这一捍卫纲常之顽固立场，张之洞认为“不可变者，
①《盛世危言。 自序》，《郑观应集》上册第２３３页。②《盛世危言。 彭序》，《郑观应集》上册第２２７页。③《盛世危言。 陈序》，《郑观应集》上册第２３２页。④《劝学篇。 明纲》
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伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也“
①。 在他看来，中国的伦理纲常、政治制度等都是变不得的，变法只能是以“旧学为体，西学为用”。他发挥了郑观应“主以中学，辅以西学”之一面，而抛弃其西体，即设议院之一面，貌似维护中国传统，实则是维护封建制度不变的一种新不变论。 张之洞与郑氏在《盛世危言》中关于设议院，开学校，废科举的一系列论述是相反�