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僧人和居士从事辅助工作；第三，译经具有一定的随意性，外来僧带来什么
经就译什么经，大小乘同时流传；第四，佛教尚未“本土化”，其标志之一
是汉僧著述和注释极少；第五，译经活动具有纯民间的性质，未得到政府直
接支持，主要资助人为民间地主或知识分子。
2．佛教在印度次大陆和东南亚的进一步发展
公元320年建立的笈多王朝，使印度恢复了近乎孔雀王朝时期的统一状
态，在政治、经济、文化方面维持了百多年的昌盛局面。笈多王朝的宗教倾
向是扶持印度教，所以史称该王朝为婆罗门教的复兴时期，特别是对于毗湿
奴和湿婆的崇拜演化成二大派别，并得到北方■哒等外来统治者和南方帕拉
① 杜继文主编：《佛教史》。
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瓦等王室的赞助。不过从总的形势看，这一时期印度次大陆地区保持一种宗
教宽容的氛围，各种信仰并存，自由辩论和竞争，具有刺激各种宗教优胜劣
汰的社会条件。
（1）各地佛教基本状况
公元3—5世纪印度佛教的发展与规模，目前只能从汉地游学僧人的记述
了解其大致状况。这一时期包括今巴基斯坦和阿富汗地区在内的北印度的佛
教依然以健陀罗为中心，当地“伽兰众多，僧徒聚居”，多属于上座部，围
绕佛遗足迹、佛齿、佛骨顶、佛剃发剪爪、佛钵、佛锡杖、佛影、佛本生故
事（如菩萨割肉贸鸽、以眼施人、投身喂虎）等圣地、圣物形成散布各地的
崇拜场所，一般都建塔供养，并有僧众居止。
在以摩偷罗和摩揭提为代表的自然条件较好、物产丰富的中天竺地区，
寺院众多且规模较大，有的可住僧六七百人，并形成较稳固的寺院经济和大
小乘多种教派杂居的格局，不同教派以其供养之塔构成外在标志，如比丘尼
供养阿难塔、诸沙弥多供养罗云塔、阿毗昙师供养“阿毗昙”、律师供养“律”、
摩诃衍人则供养“般若波罗蜜”、文殊师利或观世音等。但在佛陀诞生地的
迦毗罗卫和布道重地舍卫城等地区，虽有僧众居住在圣地、圣迹处，但宗教
主流已是“外道”（如拘萨罗国有96种“外道”）或供养过去三佛。
斯里兰卡佛教在4世纪前具有大寺派和无畏山二大中心，4世纪初无畏
山发生分裂，萨伽利长老主持的祗陀林寺倡导大乘中观派主张，形成三大中
心鼎立的格局（并维持到12世纪）。佛牙在斯里兰卡具有特殊的地位，每年
一度的佛牙出行节是斯里兰卡最重大的节日，而且只有真正拥有这一国宝的
人才能成为国王。生活于5世纪的觉音是南传佛教史上的重要学者，其代表
作 《清净道论》以优波底沙《解脱道论》为基础，用戒、定、慧三学组织佛
教全部学说和实践，确立了南传佛教独具特色的禅法体系。
位于今克什米尔地区的罽宾在 3—5世纪这个时期依然是中印佛教交流
的重要桥梁。在中华腹地传播佛教者或译经者，如僧伽提婆、佛陀耶舍、佛
图澄、鸠摩罗什、昙无谶、佛驮跋陀罗等，或来自罽宾，或曾在罽宾留学。
罽宾既是阿毗昙和上座部的中心，也具有较发达的律学与禅学，其中达摩多
罗的禅法对汉地早期禅学的发展影响较大。
（2）经部、新有部与正量部
尽管自3世纪婆罗门教在印度次大陆东山再起，大乘佛教向其挑战，但
上座部佛教 （这里指一般所说的“小乘”）的势力不仅遍及南北印度，而且
其主流地位一直保持到5世纪。然而外部环境的变化自然会引发上座部佛教
的内部变化：在教团组织和寺院经济方面，由于布施丰盛，能够自给，过去
常见的游街乞食现象逐渐消失；在崇拜活动方面，对塔的供养遍及所有佛教
遗迹和寺院，而且对佛陀偶像的崇拜正在取代对佛遗迹的崇拜；在教理方面，
上座部在同内外论敌的论战中形成许多新观点，如大众部、有部、正量部和
经部等。
经部又称经量部，以《阿含经》为基本原理（量）。原出于说一切有部
的譬喻师，主张在佛教二藏中应以经而不以律、论为正量或正确的认识根据，
而得名。它的创始人拘摩罗多也是譬喻师的著名开创者。譬喻师是以寓言故
事来解释佛经的法师，其代表作为法救（有部四大论师之一）的《法句譬喻
经》。拘摩罗多最初活 动于北印度今拉瓦尔品第一带，“作为北方一大家，
与东方之马鸣、南方之提婆、西方之龙树齐名”，在3世纪的印度次大陆并
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称为“四日照世”。经部主张人体内有一种叫做“一味蕴”的“细意识”，
以其为根本生出所谓的“五蕴”并构成现实的“有情”。拘摩罗多的弟子诃
梨跋摩撰《成实论》，强调人生为“苦”的悲观厌世观点，解脱的根本途径
在于用“真智”去灭“无明”。该经在中国三论宗以前声望很高，后来被视
为小乘空宗的代表作。
有部学说在5世纪经过世亲的努力而发展为新有部。世亲活动于北印度
地区，因作《七十真实论》破数论师、后又破声论师而受到正勤王与新日王
的供养。世亲的新有部思想集中体现在《俱舍论》中，该经以“四谛”为中
心，将上座部佛教对世间和出世间的基本观点规范化和系统化，概念明晰、
哲理性强，被人们看作是“小乘佛教最后的哲学代表”。《俱舍论》将现实
世界分为二大类，即有情世间与器世间。有情世间相当于动物、人类和鬼神
系统，其基本范畴有三界、五趣、四生、四有、五蕴、十二因缘等，并以此
解释有情世间和宗教的各种现象；器世间指有情世间所居的物质世界，其基
本范畴有世界的广度、厚度、形状，世界的物质构成、地理布局及其生、住、
灭的劫数与灾难等，由此形成了以须弥山为中心的三千大千世界。在宗教实
践方面，《俱舍论》侧重于“治心”。
正量部是从早期佛教的犊子部分化出来的，活动于印度的西部与西南
部，经过相当一段时间的发展，至7世纪上半叶玄奘游学印度时，正量部已
形成以摩腊婆为中心，遍及19个国家，僧众6万人 （仅摩腊婆就有僧众2
万多人），数百座寺院的规模。正量部的创始人是三弥底耶，现今尚存的主
要经典有《三弥底部论》与《大丈夫论》，其学说接受了大乘学派所主张的
入世救世的菩萨行思想，并“强调境在心外，心外有境；心之取境，是直线
式的反映，不经过任何中介。这种说法，同瑜伽学派全力主张唯识无境和“带
相”缘境之说，全然对立。显然，正量部的说法是符合常识的，但失之于粗
糙。”①
正量部坚持“业力不失”观念，但不是将“业”理解为“意业”（如有
部），而是直接造成实际后果的言论或行动的“表业”，属于比较务实的宗
派。
（3）大乘佛经支脉化
大乘佛教一开始就是在思想上具有多种倾向的集合体，这种张力虽然使
其内部从未统一过，但却使它充满活力。另一方面，正如某些学者指出的，
“佛典原是民众的一种创造，只要有这种需要和才能，随时随地都可以用佛
②
的名义诵读和编撰出来” 。这种趋势在龙树、提婆之后越演越烈，在2—5
世纪的这一时期内，除《法华经》和《阿弥陀经》之外，还形成华严经系、
大集经系、唯识经系等比较重要的经系。
早在2—3世纪，华严经系的《兜沙经》、《本业经》、《十住经》、《渐
备一切智德经》、《如来兴显经》和《摩罗伽经》等在于阗陆续问世，后被
增扩、编纂成为 《大方广佛华严经》。《华严经》强调“诸佛真法”是佛菩
萨“法身”的本体，佛法高于佛身；强调普贤和文殊的作用，将普贤行作为
菩萨行的范本，文殊则被说成是引导信徒实践普贤行的典范。在哲学理论上，
《华严经》用粗直的语言阐述了个别与一般、部分与整体的关系问题，提出
① 杜继文主编：《佛教史》，第123 页。
② 同上书，第124 页。
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一微尘能容一切法界、一切众生，无量佛菩萨世界均可纳入一毛孔中，即所
谓一切即一，一即一切。
《大集经》产生于3—6世纪，是大乘佛学与自阿富汗、于阗到敦煌一带
传统文化相结合并再创造的产物。 《大集经》的突出特点，是吸取并融合各
民族的多神崇拜，构成佛教的有机组成部分：
“尽管佛教历来都不否认鬼神的存在，但他们只被当作轮回世间众生的
一分子，严格地受业报法则制约，并不具有左右国运、祸福人生的特殊威力。
《大集经》彻底改变了佛教这一固有的鬼神观念。它把鬼神分为善恶两大类：
恶鬼以波旬为首，专门败坏佛法僧三宝；当善神不再护佑众生时，恶鬼就会
制造各种灾难，甚至使人们互相残杀，国土城邑荒无人烟。善神都是佛教的
皈依者，对一切佛徒起佑护作用，令恶鬼不得为恶。因此，决定人的命运的
业力，已经退到微不足道的地位，更多地要听命于鬼神的摆布。”①
《大集经》所涉及的鬼神范围极广，可以说是“万物有灵”。既然如此，
如何役神驱鬼就成了佛教徒必须掌握的“技术”。《大集经》将咒术（陀罗
尼）列为佛徒的必修课，与戒定慧三学并列为菩萨行的“四种璎珞庄严”，
而信佛的巫士则被提到菩萨的高度。
5世纪前《大般涅槃经》已经形成，前10卷形成于印度次大陆的华氏城，
后30卷产生于中国西北文化的土壤。其总体精神是克服视涅槃为死亡的悲观
论调与《般若》中观以涅槃为虚妄的虚无主义态度，提出“常、乐、我、净”
的“涅槃四德” （常指寿命无限，乐指幸福无忧，我指绝对自由，净指情操
高尚），为佛教信徒提供了一种比较积极的、有所作为的处世态度。
关于“心造诸法”的观点在《华严经》中已露端倪，但经过《解深密经》、
《楞伽经》与《密严经》等将此观点详尽阐发，才使之成为唯识经系这一佛
教中最庞大的哲学体系，并为后起的大乘瑜伽行派奠定了基础。无着与世亲
是瑜伽行派的实际创始人，《弥勒下生经》既是北印度弥勒崇拜的反映与概
括，又将这种信仰进一步推广，倡导行“慈心”者得报，可生于弥勒佛国。
3．佛教在中国的急剧发展
3—6世纪正值中国的魏晋南北朝时期，汉朝的衰败不仅仅是政治上、经
济上的，而且是思想的和文化的。儒家正统文化的衰落与玄学的兴起，政治
上的争权夺利与频繁的战争，民众的流离失所与士大夫的朝不保夕，这一切
都为佛教的传播和佛教在组织上、教义上的发展提供了适宜的土壤。
（1）三国时期的佛教
三国时期的北方魏国对一切宗教活动（包括佛教）持反对的态度，但事
实上在民间乃至一部分士大夫仍然信奉佛教，寺院、建塔、译经等活动从未
中止。见于僧传的译者，有昙柯迦罗（译《僧祇戒心》）、昙帝 （译《昙无
德羯磨》）和康僧铠等，所译之经以戒律为主。在曹魏时期，北方佛教的重
要发展在于汉僧讲经译经力量的形成，其代表人物为朱士行。
“初汉灵帝时出《道行经》，译人口传或不领辄抄撮而过，故意义首尾，
颇有格碍。士行常于洛阳讲 《小品》，往往不通。每叹此经大乘之要，而译
理不尽，誓志捐身，远迎《大品》。遂以魏甘露五年（260年）发迹雍州，
① 杜继文主编：《佛教史》，第127 页。
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西涉流沙，既至于阗，果写得正品梵书胡本九十章，六十余万言，遣弟子弗
如檀，晋言法饶凡十人，送经胡本还洛阳。”①
朱士行是汉地西行求法第一人，他的行迹说明汉地僧侣中已有一定数量
的知识分子，汉族信徒对以前那种由印度僧或西域僧带来什么经就译什么经
的状况已不满足，“而是按照中国佛教传播情况和社会风尚的需要，主动到
西域以至印度寻求有关法典”。
位于华夏东南的孙吴政权对于佛教比较支持，著名僧人支谦与康僧会等
均在此地受到礼遇并都有所作为，集中表现在译经和佛教音乐方面。支谦在
孙吴期间共译经数十部，其中《大明度无极经》和《维摩诘经》最为重要。
《大明度无极经》是《道行般若》的改译本，支谦在改译过程中一是将“原
译的晦涩诘诎处”改得通畅可读，二是将原来的“胡语音译”改为意译。在
中国佛教译经史的所谓“质朴”与“文丽”二派中，支谦属于后者，东晋支
敏度赞扬他说：“才学深澈，内外备通，以季世尚文，时好简略，故其出经，
②
颇从文丽。然其属辞析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也” 。尽管
支谦的译经被后人（如鸠摩罗什、僧肇等）指责为“理滞于文”、失于忠信，
但支谦所开创的译风实际上代表了外来的佛教主动融入中国传统文化的走
向，佛教通过调整自身来适应汉地老百姓、汉地士大夫、乃至汉地统治者的
口味。这是一种双向的文化亲和或说文化认同，由此佛教逐步中国化，最终
成为中国文化不可分割的组成部分。
支谦所译《维摩诘经》并非随意的选择，此经与《般若》的空观思想相
通，玩世不恭、蔑视世俗观念是其特色。
“它认为，佛教的根本目的，在于深入世间，解救众生，所以修道成佛
不一定落发出家，只要证得佛教义理，居士也能出俗超凡；在享受“资财无
量”的世俗生活乐趣中，就能达到涅槃解脱的境界。因为佛国与世间，无二
无别，离开世间的佛国，是不存在的；“如来种”存在于“尘劳”（烦恼）
①
之中，离开“尘劳”，也就无所谓“如来”。
《维摩诘经》高度的入世精神与灵活性使之在魏晋南北朝的士族阶层
中，大受欢迎，其影响比《般若》还要深远，直到隋唐“其风犹酣”。
在时间上稍晚于支谦的康僧会祖居天竺，其父经商移居交趾，是有史记
载的第一个自南而北传播佛教的僧侣。赤乌十年（247年）康僧会来到建业，
孙权为其建“建初寺”，是为“江南有寺之始”。康僧会曾以孝慈、仁德、
报应之道劝告性情昏暴的孙皓，并取得一定成效；还在佛教音乐方面创制“泥
洹呗声，清靡哀亮，一代模式”，这些成就使康僧会在江南佛教史中具有特
殊地位。然而最能体现其佛教思想的，是他编译的 《六度集经》。
《六度集经》共8卷，按大乘菩萨“六度”分为6章，编译各种佛经91
篇。其宗旨在于用佛教的菩萨行发挥儒家的“仁道”说，并以“儒家之格言
即佛教之明训”的观点将佛教的中国化进程又向前推进一步。康僧会把佛教
的“悲愍众生”作为出发点，同时将孟子的“仁道”奉为“三界上宝”，他
一方面要求“王治以仁，化民以恕”，另一方面又主张臣民可以“起而弃之”
那些“利己残民，贪而不仁”的君王。这种协调佛教思想与儒家思想的努力、
① 《出三藏记集·朱士行传》。
② 《出三藏记集》卷七，《合首楞严经记》
① 杜继文主编：《佛教史》，第154 页。
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这种“将佛教中的消极颓废因素改造成为可以容纳儒家治世安民的精神，为