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６０１政 治 学
章十二 世上一切学问和技术，其终极（目的）各有一善；政治学术本是一切学术中最重要的学术，其终极（目的）正是为大家所最重视的善德，也就是人间至善。 政治学上的善就是“正义”
，正义以公共利益为依托。 照一般的认识，正义是某些事物的“平等”观念。 在这方面，这种世俗之见恰好与我们在伦理学上作哲学研究时所得的结论相同。简而言之，正义包含两个因素——事物和应接受事物的人；大家认为相等的人就应该配给到相等的事物。 可是，这里引起这样的问题，所谓“相等”和“不相等”
，它们所等和所不等者究竟为何物？这个问题中所包含的疑难应该在政治学上从事明智的考察。 有些人可能主张，城邦的职司［和荣誉］应该按照尚优原则，分别高低（不平等地）分配于任何方面有所优胜的公民——即便在其它方面，他们同别人无异，他们如果有一点长处，这一优点就应该受到尊重，而权利的分配就应该符合他们各别优点的大小。 可是人们倘遵循这种原则，谁的相貌较好或者谁的身体较高，他就都可以要求一份较大的政治权利了。 这理由不是很显然有错误么？我们可用其它各门学术上的比拟来说明这个错误。 现在有一队笛师，要是吹笛的本领大家相等，你不会凭借他们出身（门望）的高低作为分配笛管的标准。 谁都不会因出身较高便能吹奏得更好；应对笛艺较高的人才分配给较好或较多的笛管。 假使认为这个譬喻还是隐晦，我们可以说得更明白一些。倘使这里有一个人，笛艺较他人为优而出身甚卑，且相貌丑陋。 就人生的众善来说，出身和相貌也许较笛艺重要，现在对具有这些善德的人度长量短，在出身和相貌方面的所胜比较笛艺方面的所优为
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多；而较好或较多的笛管仍旧应该分配给优于笛艺的那个人。对于有些技艺，我们也许应当考察出身或与之有关的财富，是否有利于该项技艺；这里，就笛艺这一事业说，两者实际上无助于吹奏。又，按照这种原则，［任何优点都须获得优给，］各优点相互间就应当有共通的计量。假使人体的某量（例如高度）
为优于［财富或出身的某量］，则人体的任何量度都应该可以同财富或出身的各量相较量。 于是，说甲这个人的身体高度超过了乙那人的品性德行，或者就一般而论，人性的德量也许常常超过人体的高度，这种说法就使一切事物都可以互相计量，说若干数量的这类事物优于若干数量的那类事物，接着也就可说某一数量的这类事物一定等于某一数量的那类事物。 然而，这是不可能的［不同素质的事物不能互相较量］。
那么，在政治事务上，与在其它学艺上一样，凭任何优点或凭各种优点为要求和分配职司的依据，实际上都是不合理的。有些人捷足，另外些人滞缓；这不能据为增减政治权利的理由。 捷足这一优点应当在运动比赛中领取他的奖赏。 政治权利的分配必须以人们对构成城邦各要素的贡献的大小为依据。 所以，只有人们的具有门望（优良血统）
、自由身分或财富，才可以作为要求官职和荣誉的理由。 受任官职的人必须是自由人和纳税人；完全由奴隶来组织一个城邦当然决不能成事，完全由穷汉来组织也好不了多少。 但是我们还必须指出，除了财富和自由之外，正义的品德和军人的习性也是不可缺少的要素；人们假使要共处于一个城邦之中，就应该各各具有这些要素。 前两个要素为城邦所由存在的条件，后两
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个要素则为城邦所由企求并获得优良生活的条件。
章十三 城邦需要大家贡献的如果只以有助于城邦的存在为界限，则上述各要素，或至少其中的某些要素，就确实可认为是分配职司和荣誉的正当依据；但按照我们前面所述及的，城邦还应该计及优良的生活而要求大家具有文化和善德，那这两者才应该是最正当的依据。 在另一方面，依我们的立论，人们凡是有一项、而且只有一项与人相等者就不应该［像平民派那样］要求享有各项事物的同等权利，凡是仅有一项为较优者也不应该要求对各项事物都享有较优的权利——我们确认遵循这类原则而创制立法的一切政体都是变态政体。 我们曾指明，各人根据各自的某种贡献，而在政治上各自有所要求，虽然在某一方面的意义上可以说是合乎正义，却谁都不是绝对全面地合乎正义。（甲）
富人的依据是他们有较大的土地，而土地又是有关城邦的共同利益的；又，他们由于富有恒产，因此也比较能够信守契约。（乙）自由氏族和贵族的依据是相接近的。 出身（门望）较高的，作为一个公民，比出身卑微的，地位也就较高；尊贵的氏族在一邦内总是比较受尊敬的。 又，优种遗传优种；世泽之家的后裔常常见到有良好的品德。（丙）相似地，品德当然也应是要求政治权利的正当依据；我们认为正义正好是社会性的品德，凡是能坚持正义的人，常是兼备众德的。（丁）但［在财富、出身或品德这些个别的依据外］多数（群众）也有他们要求政治权利的依据：就集体来说，他们就比少数较强、较富而且又较好。假若这些具有品德、财富、门望且可以提出政治要求的
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人们组成某一公务集团而聚居于一城之中，这个城邦将由谁来统治？这是一个争执不已的问题。 能否有所协议？在我们前面已经叙述的各类政制中，并未见到争执不已的情况。 那些城邦因为执掌主治机构的人们各不相同而性质各别：其一是以最高治权寄托于富户；另一寄托于才德；余者类此，各有所偏依。 但这里所提出的问题与此有异，这里发生了性质各别的人们同时要求治权的争执。 如，有德之士，如果为数甚少，却提出了他们的要求。我们应该怎样答复他们的要求？
鉴于他们人数太少了，可否向他们质询：你们这么一些人能够处理全邦的要务么？你们的人数足能构成一个城邦么？还有一种疑难不仅可向有德之士质询，也应问及其它一切提出政治要求的人们。 以财富较多或者门望较高为理由而要求治权归属少数人，这可以说同样是不合正义的。 如果承认这样的理由，则任何一人要是他的财富超过其余的人，他当然就可以统治他们了；相似地，门望特别高的人也当然要统治门望较低的人们，如自由人氏族，而这些自由人却正在以个人的出身为依据而要求治权。 在［少数制］贵族政体中，所依据的才能或者善德，论理也相同。 倘使若干贤良所合成的公民集团中有一人的才德出类拔萃，超乎他人，这些人就应该遵循自己所主张的原则让他一人来统治了。 若说多数因为强于少数就应当取得治权，照这理论，如果有一人或某一小组的人强于这一多数（群众）
，这人或者这小组就必然可以代替那个多数来执政了。所有这些分析，应该可以证明上述各种依据，各方面所凭以要求取得对其它一切人们的统治权利的，没有一个可以
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作为正当的原则。 试以人们举品德作依据而要求统治公民团体者为例子，或试以人们举财富作依据者为例。 那么群众（多数）就可以和这两者相抗衡，不作个别的比，而以多数集体同少数人相比较，则无论在品德上或在财富上，就未必不能占优。这里引到了偶尔曾经涉及的一个疑难。这个疑难是：假如就这个多数集体而言，的确是较少数好人为更优，则主张尚优原则的立法者，要是他的目的正是想制订最公正的法律，那该怎样取舍呢？他应当为了好人们［或富人们］的利益创定政体，还是为了多数的利益？我们的答复是：所谓“公正”
，它的真实意义，主要在于“平等”。如果要说“平等的公正”
，这就必须以城邦整个利益以及全体公民的共同善业为依据。〈公民的一般意义原来是指一切参加城邦政治生活轮番为统治和被统治的人们。 至于就他的特殊意义说，则公民在各别的政体中就各有所不同；在一个理想政体中，他们就应该是以道德优良的生活为宗旨且既能治理又乐于受治的人们。〉［即然已讨论过“多数”集体地优于“少数”这种情况之后，我们应该再设想另一个相反的境遇。 假如现在有一个人——或者若干人，而其数只是城邦的一部分，不足以组成城邦的全部体系——德行巍然，全邦其他的人于个人品德以及所表现的政治才能而论，谁都比不上他或者他们，这样的人或若干人就不能被囿于城邦一隅之内；他或者他们的德行才能既超越于其它所有的人，如果使他或他们同其余的人享有同等权利，这对他或他们就不公平了。 这样卓异的人物就像人群中的神祗。 法制只应该规约出身和能力相等的众人。 对
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这样的人物，就不是律例所能约束的了。 他们本身自成其为律例。谁要企图以法制来笼络这样的人物，可以说是愚蠢的，他们尽可以用安蒂叙尼寓言中那一雄狮的语言来作回答：当群兽集会，野兔们登台演说，要求兽界群众一律享有平等权利，这些情况实际上说明了平民政体各城邦所以要创制“陶片放逐律”的理由。 这些城邦以“平等”为超过一切的无上要义；凭此宗旨，他们对邦人的特别富有资财，或者朋从过多，或其它势力，凡是政治影响足以掀动社会的，就应该用这个处分而把他驱逐出境，限令若干年内不得返归本邦。 在神话中，阿尔咯舟远航的舟子们遗弃赫拉克利斯的原因也就是这样。 阿尔咯舟因赫拉克利斯神勇胜过全船的舟子，于是就不让他留在船上。人们对伯利安德给司拉绪布卢的示意，往常总嗤为僭术，这样说来，这种指责就未必公正了。 从前相传的故事说，僭主司拉绪布卢曾经遣人问计于另一邦的僭主伯利安德。 伯利安德正站在黍田间，对使者默不作答，而以手杖击落高而且大的黍穗，直至黍棵四顾齐平而止。 使者不懂他的用意，就这样回报主人，司拉绪布卢听到了，心里知道伯利安德是在劝其芟刈邦内特出的人。 这种政策不仅僭主们常常视为有利于国政而加以实施，寡头和平民政体两者也同样地应用这些手段。 陶片放逐律就是类似的举措，使才德著称的人远离本土，他们在邦内的势力日渐消失。 强邦对小城或弱族也会施行同样的虐政，雅典人对于塞莫斯岛人、启沃岛人和累斯博岛人的征伐就可举以为例：雅典的霸权一经稳固，它就不顾盟约，却以强暴加于它的盟邦。 相似地，当米第亚人、巴比伦人以及其它服属的民族有感于本族前代的
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光荣，想要奋发的时候，波斯王就一再以武力进行征讨。我们这里所讨论的问题，普遍地存在于正宗及变态政体之中：变态诸式的政府为了它们一部分人的利益而必须实行清除，正宗诸式的政府为了公共利益也必须应用类似的清除。这种务求整齐匀称的规律也可以用一般学艺来作证。 画家在他画布上描绘人像，总不能画上一只特别大的脚，不管这只脚画得怎样美丽，假如失去了匀称，那是不许可的。 船匠不会把一艘船的艄部或其它部分造得特别高大。 乐师也不能让他的整个合唱队中有一人引吭特别嘹亮或者特别纡徐。 看到采取这种清除政策的广泛，可知在君主政体中，一个王室，要是平日施政通常有利于全邦，虽然有所清除，也未必就因而与邦内人民失和。就对付某些可以引致内讧的显著势力说来，陶片放逐律也有政治理论上的根据，而未可全非。 当然，最好立法者是在创制法律的起初就为本邦构成良好的体系，使日后无需再依仗这种补救办法；但是为了保持一个政体，使它不致轻易被邦内的某些人所倾覆，那么这仍是一种不得已而求其次的可取的手段。 实际上，各城邦却常滥用了这种手段，这并不符合立法的本意，也不符合各自政体的原旨；为了党争，他们就不惜一再诉诸“陶片放逐律”
，借以实现排斥异己的偏私目的。至于在变态政体中，各自维护一偏的立场，排斥异己事属当然，甚至可说是合法的了——这虽然也明显地不是绝对合乎正义。 但是在最好的政体中，要是也采用这种政策，那就成为一个严重的疑难了。 这里所成为疑难的还不在于那些政治势力特别大，或者富于资财，或朋从众多的显要之辈。疑
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政 治 学３１
难的要点在于：假使邦内出现一个善德特著的人，该怎么办？
大家既不能说应该把这样的人驱除而流放他到邦外，可又不能强使他屈服为臣民。 如果强使这样的人屈服为臣民，这就类于把宙斯神一并纳入人类的政治体系。唯一的解决方式，而且也是顺乎自然的方式，只有让全邦的人服从于这样的统治者：于是，他便成为城邦的终身君王。
章十四 经过这一番探讨后，这里已可以转而论述君主政体了。一王为治的制度，我们曾经说是正宗政体各类型之一。我们应该多加考虑的问题是：任何城邦或国家要取得修明的治理，是否以君主政体更为适宜，抑或王制实在不如其它型式的政体——或是王制在某些场合虽未必适宜，而在另些场合却又较为适宜。我们预先确定君主政体只有一属或者数属。这不难认明，王制实际上包括若干的不同种属，它们为政的方法各不相同。（一）
拉根尼政体中存在着一种王室。这种王室素称为君主政体的真实典型；但斯巴达王没有绝对的治权；他们只在出征时，离开本邦以后，才有指挥军事的全权。 此外则宗教事务的权力也属于王室。 所以斯巴达王实际上是一个“统帅职位”
，受任终身，对军事可以独立自主，发号施令。 这种王不操生杀之权——唯史诗时代的王，在出征期间，他们可凭权威杀人。 荷马的诗可引为证：阿伽米农在公民大会中受到攻诘总是隐忍的，但一到战场，他就施行生杀的权力。 他就是这么说的：谁要想临阵脱逃，他总逃不了；
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操持着生杀权，我要把他喂鹰犬。这里所述君主政体的各个品种之一就是军事指挥的终身职；这一属王室有两类品种，其一为世袭，另一是公举。（二）君主政体的另一属，其权力类似僭主，常见于野蛮民族（非希腊民族）各国中。 但是这一属君主政体也出于成法，列王都是世袭的。因为野蛮民族比希腊民族为富于奴性；亚洲蛮族又比欧洲蛮族为富于奴性，因此他们常忍受专制统治而不起来叛乱。这样，蛮族王制便成为僭政性质的王制；但是那里既然遵循成法而世代嗣续，这种君主政体是稳定的。我们也可以在侍卫方面看到君主政体的分别，这些蛮王的侍卫仍属于本国的臣民，不同于僭主们常依仗外邦（雇佣）武士来保护自己。 君主，按照国法统治着自愿从属的臣民，所以臣民乐于给他当侍卫。 至于僭主既出自篡夺，实在是与人民的意志相违背的，他防备着本邦的人民，就得把自己寄托于外邦的卫士了。这里已经叙述了君主政体的两个种属；还有（三）另一属称为民选总裁的型式，屡见于古代希腊各邦。 民选总裁大概相当于公举的僭主。 这种权位异于蛮族君主者，在于位不世袭，其同于蛮族君主者，则在于依法受任。 这种统治职位有时及于终身，有时却为期若干年，或以完成某些事业为期。比如，米提利尼人当流亡者们以安蒂米尼得和诗人阿尔喀俄为领袖而率众来攻时，就拥戴毕达库斯为“僭主”
，以统筹守御。 阿尔喀俄曾经在所作《醉歌》的一章中，发抒了他的遗恨说：嗟此懦城，奉此鄙夫，
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政 治 学５１
诅彼愚众，嚣尔趋附。这些诗句的确证明毕达库斯的临时统治职位是由人民公推的。这种制度常显出两方面的性质：既具有专制的权力，这就类似僭政；又是根据了民意，经过大众的推戴而受任，这又不能不说是君主政体了。（四）
君主政体的第四属是史诗时代的王制：它根据成法，其统治符合臣民的公意，王位则由父祖遗传于子孙。 王室的始祖都由军事技术起家，或者团结一族的人民而创立了城市，或开疆拓土，为公众树立了不朽的勋业；于是大家共戴为君王且议定了传统的世袭制度。 这种王室具有统治的权位：战时为统帅；祭时为主祭，除了另有祭司�