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疲骸�
云何嫉？谓于他盛事，心妒为性。为名利故，于他盛事，不堪忍
耐，妒忌心生，自住忧苦，所依为业。＇192＇
又《成唯识论》卷六说：
云何为嫉？殉自名利，不耐他荣，妒忌为性，能障不嫉，优戚为
业。＇193＇
f、悭（Matsarya），悭者悭吝，有财产或懂佛法者，其心悭吝，不肯施与他人，鄙恶的蓄积财法。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何悭？谓施相违，心吝为性。谓于财等，生吝惜故，不能惠施，如是为悭。心遍执着利养众具，是贪之分，与无厌足，所依为业。无厌足者，由悭吝故，非所用物，犹恒积聚。＇194＇
又《成唯识论》卷六说 ：
云何为悭？耽着财法，不能惠施，秘吝为性。能障不悭，鄙蓄为
业。＇195＇
j、诳（Sathya），因为贪图名利而欺骗他人，自己本来没有功德，诡称有功德的一种欺骗行为。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何诳？谓矫妄于他，诈现不实功德为性。是贪之分，能与邪命，
所依为业。＇196＇
又《成唯识论》卷六说：
云何为诳？为获利誉，矫现有德，诡诈为性。能障不诳，邪命为
业。＇197＇
h、谄（Maya），谄者谄曲，为了取得别人欢心而阿谀谄媚，曲顺时宜，制造假相，其目的是为了达到自己的要求或掩盖自己的过去，这种人不堪任师友教诲。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何谄？谓矫设方便，隐己过恶，心曲为性，谓于名利，有所计
着，是贪痴分，障正教诲为业。复由有罪，不自如实发露归忏，不任
教授。＇198＇
又《成唯识论》卷六说：
云何为谄？为罔他故，矫社异仪，陷曲为性，能障不谄，教诲为
业。＇199＇
i、害（Vihimsa），害者损害，对有情众生无悲愍之心，损害或伤害众生。 《大乘广五蕴论》卷一称：
云何害？谓于众生，损恼为性，是嗔之分。损恼者，谓加鞭杖等，
即此所依为业。＇200＇
又《成为识论》卷六说：
云何为害？于诸有情，心无悲愍，损恼为性，能障不害，逼恼为
业。＇201＇
g、骄（Mada），骄者骄傲，由于得到世间名利而骄慢自大。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何为骄？谓于盛事，染着倨傲，能尽为性。盛事者，谓有漏盛
事。染着倨傲者，谓于染爱，悦豫矜恃，是贪之分。能尽者，谓此能
尽诸善根故。＇202＇
又《成唯识论》卷六说：
云何为骄？于自盛事，深生染着，醉傲为性，能障不骄，染依为
业。＇203＇
B、中随烦恼
中随烦恼心所，随根本烦恼生起的烦恼，有无惭、无愧的两种，它们发生作用的范围比起小随烦恼范围较宽，有自类俱起、遍不善心的两种意思，所以名为“中随烦恼”。
a、无惭（Ahrikata），作了坏事不感到羞耻，没有自尊心，拒绝贤人教诲，不接受世间及出世间善法容易使人作恶。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何为无惭？谓所作罪，不自羞耻为性。一切烦恼及随烦恼，助
伴为业。＇204＇
又《成唯识论》卷六说：
云何为惭？不顾自法，轻拒贤善为性。能障碍惭，生长恶行为
业。＇205＇
b、无愧（Anapatrapa），自己犯了罪过，不感到惭愧，没有廉耻的心，不顾世间善行，崇拜有暴恶行为的人，无愧的人易作恶行。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何无愧？谓所作罪，不羞他为性。业如无惭说。＇206＇
又《成唯识论》卷六说：
云何为愧？不顾世间，尊重暴恶为性，能障碍愧，生长恶行为业。＇207＇
无惭、无愧的共同点是对自己所犯的过恶不感到羞耻；而无惭“轻拒贤善”，无愧“崇重暴恶”是它们的不同点。
C、大随烦恼
大随烦恼心所，随根本烦恼生起的烦恼，有掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知的八种，因其发生作用的范围最广，又俱自类俱起、遍不善性、遍诸染心的三种意思，所以称为“大随烦恼”。大随烦恼在第二能变里已经说明，在这里也不说。
（6）、不定心所
不定心所，六位心所的第六位，有悔、眠、寻、伺的四种。称不定的原因是这四种心所在识、性 （善、恶、无记。） 界 （欲、色、无色三界。） 都不确定，没法记别，因此名为“不定心所”。下面分别略说：
a、悔，即恶作（Kaukrtya）对做过的事情感到后悔，可以障碍到禅定。《大乘广五蕴论》卷一称：
悔，由先恶所作，后起追悔故，此即以果从因为目，故名恶作。譬如六触处说为先业。此有二位，谓善不善，于二位中，复各有二。若善位中，先不作善，后起悔心，彼因是善，悔亦是善。若先作恶，后起悔心，彼因不善，悔即是善；若不善位；先不作恶；后起悔心。彼因不善；悔亦不善。若先作善；后起悔心；彼因是善；悔是不善。＇208＇
又《成唯识论》卷六说：
悔谓恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业。＇209＇
悔分三性，如果对所作恶业感到后悔就是善性；如果对所作善业感到后悔就是恶性；如果对所作无记事感到后悔就是无记性。悔能够令心怅怏不安，所以有障碍止 （观）的 作用。
b、眠（Middha），眠即睡眠，昏迷而不自在，能够障智能。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何睡眠？谓不自在转，昧略为性。不自在者，谓令心等不自在转，是痴之分。又此自性不自在故，令心、心法极成昧略，此善不善，及无记性。能与过失，所依为业。＇210＇
又《成唯识论》卷六说：
眠谓睡眠，令身不自在，昧略为性。障观为业。＇211＇
睡眠的时候，心极暗劣，身体没有力用，所以有障碍 （止） 观的作用。假如能够使睡眠适度的话，就是善法；要是过度睡眠，就是为恶法了。
c、寻（Vitarka），寻即寻求，对于一切事物及道理去粗略的思考。在《大乘广五蕴论》卷一称：
云何寻？谓思慧差别，意言寻求，令心粗相分别为性。意言者，谓是意识，是中或依思或依慧而起。分别粗相者，谓寻求瓶衣车乘等之粗相。乐触苦触等，所依为业。＇212＇
有《成唯识论》卷六说：
寻谓寻求，令习偬遽，与意言境，粗转为性。安不安住身心分位，
所依为业。＇213＇
d、伺（Vicara）：伺即伺察，一切事物及道理去细密的思考。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何伺？谓思慧差别，意言伺察，令心细相分别为性。细相者，
谓于瓶衣等。分别细相成不成等，差别之义。＇214＇
又《成唯识论》卷六说：
伺谓伺察，令心偬遽，与意言境，细转为性。安不安住身心分位，
所依为业。＇215＇
寻与伺，是依思心所与慧心所分位假立，本身没有实体。寻是寻求各种的事理，是一种粗相的动心；伺是伺察各种的事理，是一种细相的动心（第六意识的活动）。
6、了别境能变的所依和俱不俱转
前六识是依第八赖耶识而生起，假如没有第八赖耶识，前六识就不能生起。对于这个问题，在《唯识三十论颂》卷一说：“依止根本识，五识随缘现，或俱或不俱，如涛波依水”。＇216＇第三了别境能变识，是集合前五识与第六识所合成，这六个识的生起，都是以第八赖耶识为依止，颂文首句特别指出说：“依止根本识”。《成唯识论》卷七解释这句颂文时称：
根本识者，阿陀那识，染净诸识生根本故；依止者，谓前六转识，
以根本识为共亲依。＇217＇
心、心所的生起，必定以因缘依、增上依缘、等无间缘的三种为所依。而前六识的生起，以种子赖耶为亲因缘，得有前六识的现行。前五识以五根为不共依，而五根由现行第八阿赖耶识执受得有，前五识亦可说是以现行第八识为所依，这是根本共依。再者，第六识以第七末那识为所依，而第七末那识以现行第八识为不共依，所以第六识可以说是以第八识为根本共依。简单的说，“依止根本识”，即是前六识以现行赖耶为共依的增上缘依，而以种子赖耶为亲因缘依。
增上缘的所依并非只有现行赖耶的一种，而是有四种，如果缺少任何一种，五识就不能生起，这四种所依为：
（1）、同境依， 前五识依于眼耳鼻舌身五色根，五根与五识共取现境，名为“同境依”。
（2）、分别依，谓依于第六识，前五识任何一识生起，意识与之同时生起，与前五识同缘色声等境，而起了解分别，名为“分别依”。
（3）、染净依，谓依于第七末那识，第七末那识与“四烦恼常俱”，是染污识，前五识亦由此识染污而成有漏，所以第七末那识是前五识的“染净依”。
（4）、根本依，谓依于第八识，第八赖耶识是根本识，前五识依第八赖耶识而得生起，以第八识为根本所依，所以名为“根本依”。
前五识生起，必须众缘俱备，而五识俱缘各不相同，如眼识所缘的对象是色境，生起时需要九缘；而耳识需八缘，鼻舌身三识需七缘。“或俱或不俱”是说，五识可同时生起，亦可或一、或二、或三四生起，视缘而定；“如波涛依水”是比喻藏识如大海，余识如波涛，外境如风，风起而波涛现。《八识规矩颂补注》卷二所说的：“浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风”，＇218＇就是指这个意思而说的。
7、了别境能变的起灭分位
在谈到了别境能变（前六识）的起灭分位时，《唯识三十论颂》卷一说：“意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝”。在俱不俱转门中，虽然统指第三能变识而言，实际上讲的只是前面五个识。这里则唯就第六识意的起灭予以说明。
前五识的生起，必须有或九或八或七的依缘，具备的缘较多，缘不具备就有中断。而第六意识的生起，只具备根、境、作意、根本依、种子依的五种依缘就可以了，它需要的依缘比较少，容易具备，经常生起现起。但是，它在五种情况下不能生起，这就是“五无心位” 。什么是五无心位呢？
（1）、 生于无想天，外道修行生于无想天，寿命五百大劫，在这个期间第六意识不能生起现行。
（2）、 入无想定： 外道修行入无想定是，由于定力摄持的原因，第六意识不能生起现行。
（3）、 灭尽定，修这种定的人，由于定力摄持的原因，前六识不能生起现行；第七识染心所也不能生起现行。
（4）、 睡眠，在深度熟睡而没有作梦的情况下，心极暗劣，所以第六意识不能生起现行。
（5）、 闷绝，俗称昏迷，医学上谓 “无意识状态”，这是由于大惊怖、大剌激，或剧痛昏晕的情况下，前六识不起现行；但第七、八识仍恒时相续。因此看来，闷绝并非死亡，而是第六识不能生起现行。
四、结 束 语
在人类千百年来的历史中，古今中外的哲人智士们都在共同关心着同一个问题，就是作为宇宙人生差别现象生起的根本到底是什么？对于这个重要问题，在中外哲学史上异说纷纭。
古希腊的泰勒斯以“水”为不变的本体，它能生万物＇219＇；德漠克里特以“原子”为物质的最小单位，不可分，不生不灭，由原子构成万物；＇220＇印度顺世外道则以“四大极微”是实，是常，不可分，能生粗色。＇221＇这是以物质为世界根本的“唯物论”。
西洋的莱布尼茨的“单子论”以单子为充满宇宙的客观精神，由单子有贵贱不同，分别形成上帝、人的灵魂、动物的灵魂及植物＇222＇；贝克莱的主观唯心经验论，以为物是观念的集合，观念是被人的心灵所感知的，在心灵外没有独立存在物质；＇223＇黑格尔以“绝对精神”为客观存在的宇宙精神，绝对精神在最初阶段，作为纯粹思惟、纯粹概念存在，然后把自己外在化为自然界，建立起自己的认识对象，后来又扬弃自然界，回复到自身，作为精神、思维而存在；＇224＇叔本华的“世界是意志表象”以为世界一切都是意志的表现和产物。＇225＇这是以精神为世界根本的“唯心论”。
印度婆罗门教以为由“大梵天”等创造一切，主宰一切。＇226＇这是以神为世界根本的“唯神论”。
柏拉图以“理念”为客观永恒的真实世界，由此派生现象世界，现象世界是真实世界的幻影、摹仿、分有；＇227＇老子的“道”以为道无形无相，先天地生。由道生一、一生万物。＇228＇这是以理体为世界根本的“唯理论”。
但在唯识学看来，宇宙间的一切都是由识所变出来的，这是所变；能变是八种识，而这八种识又分为三能变，就是异熟，思量，及了别境识能变。这三能变有时类别为二，就是前七识为转识，第八阿赖耶识为本识。因为第八阿赖耶识是一切诸法所生起的根本，所以叫做本识；而前七识是由第八识摄藏的种子所转变现行生起的，所以叫做转识。由此可知，宇宙万有的一切诸法，不论是内外界的现象，不论是精神物质，无—不是阿赖耶识所变现的。阿赖耶识为宇宙万有的根源，为宇宙的总体。
唯识学建立阿赖耶识的理论，可以说对于人们了解宇宙观、人生观，阐述的最为明了，最为透彻。尤其唯识学建立的八个识对人生所起的作用，以及对整个宇宙世界，分析的淋漓尽致，深刻彻底。唯识学的理论，可以说—切从阿赖耶识出发的，假若没有阿赖耶识的存在，就无所谓唯识学的成立。唯识学思想理论的形成，都以阿赖耶识为中心，依此识体开展之缘起的宇宙万有，这宇宙万有的根源，内变根身，外变器界，无论依报和正报皆不离此阿赖耶识所现。
能变的八种识，本来都可以叫做能变的，为什么现在说阿赖耶识变现呢？这八种识都能变现，这确是不错的，但这是约果能变而说，并不是约因能变而说。所谓果能变者，即诸心识由阿赖耶识中的种子生起现行果法以后又由八种识的自体分，变现出能缘的见分与所缘的相分，所以当彼诸识在缘境时，无不是缘彼识中所变现出来的境相，作为自己认识的对象。
任何一个人在生命的长河中，没有种子的熏习，八个心识的变现，就没有他自身无始以来的生命流转；当然，也就没有人类世界的千差万别的延续，更没有世间到出世间过度的津梁。众生流浪在生死的漫漫长途，是因为种子的熏习，才使得人们流转后世的“业”，在识的变现下具有了存在形式。
唯识学的思想，在整个佛教理论思想体系中，是极有条理、极有系统、极有组织的学说；也是一门最有高度、深度、广度的学说。它充满逻辑性、理论性的思想，在整个佛教理论的体系中有着重要的地位。三能变的思想就是唯识百花园里一束夺目的奇葩，它不仅有理论思想，蕴涵了生命的哲理，同时也告诉了我们宇宙万有的生起的原由，回答了千百年来人类无法解决的难题。
由于本人根浅智薄，对唯识学的认识尚在初级阶段，所以只能在前人的认识上作了一些浅显的论述罢了，要说在进一步认识的话，还有待于今后继续学习和探讨了。但愿此文能引发见闻者的菩提心，启迪内心的智慧，明了宇宙真相，在现实生活上求下化，自他俱利；也借此机会，在临近毕业的时候，感谢师长们的法乳深恩。我会继续不断的去努力，直到生命的究尽。
参考文献：
1、护法等造论，唐玄奘法师译：《成唯识论》，《大正藏》第31卷。
2、唐窥基大师撰：《成唯识论述记》，《大正藏》第43卷。
3、唐窥基大师撰：《成唯识论掌中枢要》，《大正藏》第43卷。
4、唐智周大师撰：《成唯识论演秘》，《大正藏》第43卷。
5、明普泰大师撰：《八识规矩补注》，《大正藏》第45卷。
6、元魏菩提留支三藏译：《大乘入楞伽经》，《大正藏》第16卷。
7、弥勒菩萨述，无著记：《瑜伽师地论》，《大正藏》第34卷。
8、唐窥基大师撰：《瑜伽师地论略纂》，《大正藏》第43卷。
9、世亲菩萨造，玄奘法师译《阿毘达磨俱舍论》，《大正藏》第29卷。
10、义净大师著：《南海寄归内法传》，《大正藏》第54卷。
11、世亲菩萨造，玄奘法师译：《唯识三十论颂》，《大正藏》第31卷。
12、龙树菩萨造，鸠摩罗什法师译：《大智度论》，《大正藏》第25卷。
13、世亲菩萨造，玄奘法师译：《大乘广五蕴论 》，《大正藏》第3