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认为只有这样才能真正掌握事物的规律，避免拘泥于前人经验的失误，所以
他说：“观众器者为良匠，观众病者为良医，尽观而后自为之，故无泥古之
失，而有合道之功。”（《叶适集·法度总论一》）叶适提出了耳目等感官
与思维并用的“内外交相成之道”，作为获得知识的途径。他说：“按《洪
范》，耳目之官不思而为聪明，自外入以成其内也；思曰睿，自内出以成其
外也。……古人未有不内外交相成而至于圣贤，故尧、舜皆备诸德，而以智
明为首。”（《习学记言序目·孟子·告之》）就是说，在认识过程中感性
与理性、学与思不可偏废。要获得正确的认识，一方面要依靠“耳目之官”，
另一方面又要依靠“心之官”。“内外交相成”是以感性为基础的。而理学
家片面强调“心之官”的作用，强调内心功夫，完全脱离实际，往往以为一
念顿悟即可成为圣贤。对此，叶适批评说：“一造而尽获，庄、佛氏之妄也。”
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（《陈叔向墓志铭》，《文集》卷十七）他还批评当时的理学是“以心通性
达为学，而见闻几废。” （《题周子实所录》，《文集》卷二十九）“今世
之士，曰知学矣。夫知学未也，知学之难可也。知学之难犹未也，知学之所
蔽可也。”（《赠薛子长》、《文集》卷二十九）他强调要破除“所蔽”。
他对理学的批评，在当时确有“解蔽”的作用。当然，叶适也有一些提法不
够确切。在认识论上，他虽然讲“以聪明为首”，强调感性的重要；但又说：
“所谓觉者，道德、仁义、天命、人事之而已。夫是理岂不素具而常存乎？
其于人也，岂不均赋而无偏乎？” （《觉斋记》，《文集》卷九）他认为道
德意识是天赋的，“觉”就是唤醒天赋的理。
（2）叶适的事功之学
叶适还把“道不离物”、“道在物中”的思想运用到义理与功利的关系
上，认为义理不能离开动利、义理只能在功利之中。叶适反对理学“以义抑
利”、“存理去欲”的观点，强调“以利和义”，坚持道德和功利的统一。
他托古人之言说：“故古人以利和义，不以义抑利。”（《习学记言序目·魏
志》）“以利和义”，就是使义利相结合，以功利充实义的内容，而反对以
义抑制利。认为事功才是道德评价的依据，三代之君所以是“圣人”，就在
于他们从不同方面解决了当时人们的物质生活问题，其高尚品德就表现在他
们的事功之中。如果义理没有在功利上表现出来，义理就没有实际内容，最
后义理本身也就无法存在。叶适批评朱熹等理学家：“仁人正谊不谋利，明
道不计功。此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故
道义光明。后世儒者，行仲舒之论，既无功利，则道义者，乃无用之虚语尔”
（《习学记言》卷二三）。叶适认为朱熹等理学家把“正义”与“谋利”、
“明道”与“计功”对立起来，就是所谓的天理与人欲的对立；而他们所主
张的只有去功利，才能有道义，就是朱熹所谓的“存天理，去人欲”。而如
果没有功利，朱熹等理学家所讲的天理、道义就是一句无用的空话。
叶适还进一步指出了朱熹等理学家忽视功利思想的理论基础。这些理学
家完全忽视功利，因为他们在理论上肯定道是空寂的本体。实际上，将道归
为空寂的本体，就是取消了道的实性，不是真正的客观规律的道。他说：“诸
儒以观心空寂名学，徒默视危拱，不能有论诘，猥曰道已存矣”（《叶适集·宋
厩父墓志铭》）。他还从理学所产生的社会风气批评理学本身的错误，他说：
“读者不知按统绪，虽多无益也；为文不能教事，虽工无益也；笃行而不合
于大义，虽高无益也；立志而不存于忧世，虽仁无益也”（《叶适集·赠薛
子长》）。这段话不只是强调实践的重要性，而且是批评当时理学家专尚空
谈，不切实际，对国家社会毫无用处的学风。叶适还注意探求抗击外族侵略
的具体措施，重视理财的经济政策，都是与他的功利主义的理论相一致的。
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八、中国元时期的理学
理学发展到元，出现了有别于宋代理学的新特点。
元时期理学始于赵复，鼎兴于“南吴北许”。元灭宋后，蒙古贵族逐渐
脱离了漠北的氈酪之风，开始了他们的封建化过程。这一过程表现为他们一
方面积极吸取儒学为主的汉族思想文化，另一方面又把自己的思想传统传播
到中原来，形成民族之间的思想交融。“南儒”赵复被俘后，被礼送至燕京
太极书院，传授程朱理学。但是在北方传授理学，影响最大的是间接受学于
赵复的许衡。而吴澄则是元中叶南方著名的理学大师。吴澄本为朱学传人，
但他不株守朱学，成为“朱陆合会”的代表人物。世人称吴澄和许衡为“南
吴北许。”
1。许衡的理学思想
许衡（公元1209年—1281年）在理气论上，继承了朱熹的理本论和“阴
中有阳，阳中有阴”的阴阳消长盛衰的思想。他说：“天即理也，有则一时
有，本无先后。有时理而后有是物。譬如木生，知其诚有是理而后成木之一
物，表里精粗无不到。……凡物之生，必得是理而后有是形，无理则无形。”
（《语录上》，见《鲁斋遗书》）形而上之理是本体，形而下之物是理的产
物，有理而后才有物。关于理生万物的程序，许衡认为，作为宇宙本原的道
（理）生出了太极；太极之理显现为太极之气，一气分为阴阳，判为天地，
天地产生万物和人，人为万物之灵，承天履地。在论到天地万物时，许衡认
为，由理 （道）生出的阴阳二气，具有造化发育万物的关键作用。天地万物
生长代谢的总过程，实际上就是阴阳二气的消长合散过程。“凡物之生，都
是阴阳之气合；凡物之死，都是阴阳之气散。”世间一切具体事物，都可以
从阴阳消长中得到解释。
在心性问题上，许衡直承程朱理学的人性观。许衡认为，人禀赋天理即
天命之性，人性本善。但人禀气有清浊之不同，故又有气质之性。通过静时
“存养”，动时“省察”的修养方法，能使“气服于理”，复见天理。他还
提出“反身而诚”、“尊德性”等自省自思的认识和修养方法，认为这样就
可以尽心，知性，知天。
2。吴澄的理学思想
吴澄（公元1249年—1333年）认为，天地、日月和人物的形成，本于
“一气”。他说：“自未有天地之前至既有天地之后，只是阴阳二气而已。
本只是一气，分而言之则曰阴阳，又就阴阳中细分之，则为五行，五行即二
气，二气即一气。气之所以能如此者何也？以理为之主宰也。理者非别有一
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物在气中，只是为气主宰者即是，无理外之气，亦无气外之理。” （《答人
问性理》，《草庐吴文正公集》卷二），接受了程朱学派的理本论思想，认
为理为气之主宰者。气之所以能造化天地人物，实皆属理之功能。同时他否
定了朱熹的“未有天地之先，毕竟也只是理”的提法，持理气不分说。他认
为理为气的主宰者，但它又寓于气中。吴澄又视本体理为太极，他认为，“一
气”即清浊未分的“混元太一”。但太一之上，又有太级，太级是无形无象、
无增无减、寂然不动的绝对体。太极在阴阳中，含动静之理，主宰“太一”
之气，化生二气五行以至天地万物。
在心性问题上，吴澄认为人性得之于天，而为本然之性，本然之性是湛
然纯善的。但又因气质不同而有性善，性恶之分。气质是“人得天地之气”
而成形，而人所受的“天地之气”，“或清或浊，或美或恶，分数多寡，有
万不同，”这就使本然的天地之性受到污染，由于污染的程度有异，所以人
性便出现了差别。因此，吴澄认为，因为人心本具善端，天理具足，要恢复
天地之性，要体悟天理，当以“尊德性”为本，要从自己“身上实学”，反
求于已。这些思想也使吴澄成为元代朱、陆合流的代表人物。
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九、中世纪的印度哲学
印度的哲学思想很早就产生了，甚至可追溯到公元前6世纪。公元初，
这些思想是以经书（由箴言组成的短篇作品）的形式来阐述的。5至10世纪
可称为注释古代经书的时期。就在这个时期，对古代经书作了最有价值的注
释，并使正统的（承认吠陀的权威）、古典的婆罗门哲学体系最后确定下来。
这个哲学体系包括正理论、胜论、数论、瑜伽论、弥曼差派和吠檀多派。与
这些婆罗门哲学派别相对立的佛教各派（首先是中观派和唯识派）否定吠陀
的神圣性，否定神、灵魂和整个外部世界的存在。同时顺世论的观点也得到
广泛传播。
1。后期婆罗门教哲学
（1）中世纪的胜论
胜论是印度婆罗门教六派哲学之一。相传该派哲学的奠基者是迦那陀，
著有《胜论经》，主要内容为原子论、六句义、因中无果论。公元5世纪著
名胜论学者钵罗奢思波陀著《摄句义法论》，对《胜论经》作了注释。他在
世界的生灭、运动的程序，性质范畴的分类等方面均发展了迦那陀的学说。
慧月撰的《胜宗十句义论》在迦那陀六句义的基础上发展为十句义。公元991
年希里达罗著的《正理甘达利疏》和10世纪乌达衍那著的《基罗那伐利疏》，
把有神论引入了胜论，此后胜论和古代印度另一派哲学正理论相混合。
钵罗奢思波陀使胜论形成了系统的哲学体系。古典胜论的基本主张可以
概括为下面几点：①原子论，认为物理世界上的一切现象都是由不同性质的
原子所构成的，原子的运动是由一种类似自然势能的“不可见力规律”所控
制的；②范畴说，认为认识的客体都包容于10种包罗万象的基本范畴 （句
义）之中；③因中无果论，认为因和果在概念、名称、结果、时间、形状、
数量、质量上是不同的；④认识论，认为认识是“外界客体与我们认识判断
中某种特性的符合。”
①原子论。古典胜论认为，物理世界上的一切现象都是独立于人们认识
以外的一种客观的实在，它们都是由不同性质的原子所组成的。所谓原子就
是实体被分割为最小最后时的一种单位。原子的形状象球体，是永恒的，
不变的，而由它们所形成的客体，亦即物理世界的一切现象则是可变的、暂
时的。客体是由于原子的一定聚合而发生，也由于它们的分散而消解。原子
结合的基本和最初形成是二个原子成双成对的结合。称之为“二重原子”。
三个“二重原子”结合成“三重原子”，“三重原子”是人知觉上可以感觉
到的，在太阳光线中可以察见的具有微尘大小的客体 （光尘）。四个“三重
原子”结合成为“四重原子”，以此类推，从而形成物理世界上的各种形形
色色的现象。而原子的基本形态是地、水、火（光）、风。它们都有着各自
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不同的性质。地色青，味苦，嗅无好恶，触无冷热；水色透明，触冷，湿润；
火色鲜明照亮，触热；风触之不冷不热。
因此，胜论的思想家们认为，原子是一切存在最高的物质原因。而原子
的运动则是由于“不可见规律”的原因，即原子的一切组合和运动都是受一
种“不可见力规律”所支配。这个“不可见力规律”是事物和世界之所以成
立的动力因。关于“不可见力规律”，在《胜论经》中没有明确的规定，有
时把它解释为一种伦理范畴（如善与恶），有时则把它解释为潜存于自然界
内部的一种不可捉摸的势力或自然力。例如该经把它解释为风吹、火烧、水
之所以在树中流转，磁石所以向北以及地震之所以引起的原因。这种用自然
界本身的原因来说明自然界是一种自发的唯物主义。
②范畴说。胜论的思想家们认为，世界上各种现象归根到底可以分成若
干范畴或句义。所谓“句”是“言语”或“概念”的意思，“义”是“客观
实在”或“事物”的意思。“句义”就是“概念相对应的实在物”的意思。
《胜论经》及钵罗奢思多波陀的注疏承认有六个范畴，即实体、性质、运动、
普遍、特殊、内属。慧月主张在上述六个范畴之外又增加可能、非可能、亦
同亦异，非存在四个范畴。下面把胜论的十个范畴作简介：
实体。胜论思想家认为，实体是性质、运动等的基础，性质、运动等依
存于实体但又是和实体有着区别；世界上一切现象的本质自身就是实体。实
体可分为几类：地、火、风、空、时、空间、灵魂、心。
性质。胜论思想家认为，性质范畴的含义是依存于实体，不具有性质，
不是离合的原因。“不具有性质”的意思是说性质范畴不能再为其它性质所
依存。“不是离合的原因”的意思是说性质范畴和作为“离合原因”的运动
范畴是不同的。胜论的性质范畴大体说明了实体的属性、容量、状态，地位
等等。性质范畴在《胜论经》中被分列为十七种，在钵罗奢思多波陀的《范
围与法的论纲》中又增加了七种。例如，色是眼所感觉的对象；味是舌所感
觉的对象；数是人们对于事物所生数的概念的原因；远 （彼体）是指空间上
的远处和时间上的过去，近（此体）是指空间上的近处，和时间上的现在，
等等。
运动。胜论思想家认为，运动范畴和性质范畴一样是依存于实体，但它
又和性质范畴是不同的。性质是实体静止的特性，运动则是活动的特性。一
切运动都存在于有形的或具体的实体中，例如存在于地、水、风、火等等中，
但不存在于时间、空间等等抽象的或无形式的实体中。运动范畴可分五类：
取、舍、屈、伸、行。
普遍性和特殊性。胜论思想家认为，普遍性是使宇宙万物或每一类事物
具有共同点或普遍本质的原因；特殊性是使宇宙万物或每一类事物具有差异
点或特殊本质的原因；普遍性与特殊性都是一种既依存于具体事物但又和事
物有着区别的一种独立的存在。普遍性可分为三种：最上位的是存在性（有
性）。存在性是各种存在（实体、性质、运动）的同类化的原因，亦即是一
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种类概念，这种存在性既依存于实体，性质和运动，但又和它们有区别；最
低位的是依存于每一类具体事物中的种概念，例如存在于各种运动中的上伸
性或下垂性，中间位的是实体性、性质性 （德性）和运动性（业性），这种
实体性、性质性、运动性既属类概念，又属种概念。
内属。胜论思想家认为，内属范畴是使实体、运动、性质相属，结合或
不相离的原因，可分为： （A）全体在它的部分之中或者部分在它的全体之
中；（B）性质或运动内属于实体之中；（C）普遍在特殊之中或者特殊在普
遍之中。
可能与非可能。胜论思想家认为，凡能使实体、运动、性质生出自己的
共同结果或单独结果的决定者或原因就是可能范畴。例如豆生豆或者豆浆和
碱水结合生出豆腐就是因为在豆或豆浆和碱水中有了作为决定者或原因的
可能范畴，在上述内属中，凡使实体、运动、性质仅能生出自己的结果而不
能生出其它结果（余果）的决定者或原因就是非可能范畴。例如豆不能生出
石头就是在豆中有了决定者或原因的非可能范畴。
亦同亦异（俱分句义）。胜论思想家认为，亦同亦异的范畴表明了在一
种事物或存在中既有着相同亦有着相异的方面。例如人与人相比是相同的，
但与动物相比则是