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第六章 证 果
修习止观，其最大目的，既为超出生死大海，苟积修习之功，必得所证之果，种瓜得瓜，种豆得豆，理固然也。然因心量之广狭不同，其证果乃有小乘大乘之别。如修体真止者，了知我身及一切事物，皆虚假不实，悉归空寂，如是作观，名从假入空观。此观既成，断除烦恼，证得寂灭，超出生死，不再投生，是为声闻果。又如修体真止者，了知我身及一切事物，皆是仗因托缘，而有虚妄生灭，实则非生非灭，如是亦作从假入空观。此观既成，深悟世间一切无常变坏，亦者如是，朗然觉悟，证得寂灭，超出生死，不再投生，是为缘觉果。以上二果，皆属小乘。所以称小乘者，因其只知自度，不能度人，心量较狭也。若夫大乘，则知吾人与众生，实为平等，应发大慈悲心，不应不度众生而自取寂灭，于是应修从空入假观。谛观心性虽空，而善恶业报，不失不坏。众生不悟，乃种种颠倒，造作诸业，枉受无量苦恼。我应自度度人，随众生根性之不同，为之说法，是名方便随缘止。住此观中，虽终日度众生，而不见众生可度，平等平等，其心无量，是为菩萨果。然以上所云空假二观，空是一边，假是一边，犹落于二边，菩萨再进一步功夫，则应息此二边，契乎中道。了知心性虽空而有，虽有而空，虽空而有，不是顽空，虽有而空，不是实有，非空非假，二边之见遂息，是为息二边分别止。如是观照，通达中道，名为中道正观。住此观中了见佛性，自然入一切智海，行如来行，入如来室，着如来衣，坐如来座，获得六根清净，入佛境界，是为佛果。方今末世众生根器浅薄，修小乘得果者亦绝不一见矣，况修大乘者乎。故有志修行者，多用禅净双修之法，止观即禅门之一法，此法全凭自力了彻本性，如泅水者逆流而上，直穷生死大海，初非易易，故即身证果者少。净即净土。此法则依仗阿弥陀佛之力，如得渡船横断生死流，自易达于彼岸。然须信愿行三者不可缺一，方得有效。信者，深信净土，毫无疑虑。愿者，发愿我于临命终时往生阿弥陀佛极乐国土。行者，念佛功夫力行不怠，功夫积久，自然于命终之时一心不乱，可以见佛往生。此则余所目见耳闻者事实甚多，决非虚语，故余主张禅净双修，自他之力兼用也。读者其有意乎。
附 录 佛学大要
蒋维乔
我佛世尊以一大事因缘，出现于世。所谓大事因缘者何，即吾人之生死问题是也，试想人生于世，虽寿有修短，总不过数十寒暑。庸碌者虚度一生，即杰出者能作一番事业，尽世间之责任，然若问吾人究竟归宿应如何，人生最后之大目的应何在，鲜有不猛然警醒，而未易置答者。孔子云：未知生，焉知死。盖孔子但言世间法，故对此问题，存而不论。佛则于世间法外，特重出世间法。目睹众生生死轮回之苦，以身作则，舍王太子位，而入雪山修苦行六年，遂成正觉。说法四十九年，慈悲度众。无非教人超出生死大海，免堕轮回。此佛教之所由来也。
欲勘破生死关头，当先知吾人所以流转生死之根本。此根本惟何。在佛家称之曰阿黎耶识。照心理学上之三分法，分人心之作用为知情意。于意识之外，未能再加推勘，有所深入。无他，凡夫知识之界限，只到此为止也。佛家则返观自心，于意识之外，尚窥见几种心识。乃分人心为八识，以眼耳鼻舌身为前五识，以意为第六识，此外有第七识，译名末那，犹言执我也。第八识译名阿黎耶，犹言含藏也。推勘至此，始知吾人生死之根本，即在阿黎耶识。
阿黎耶识何以能为生死根本，盖此识乃是真心与妄心和合之识也。此真心非指吾人肉团之心而言，乃吾人之净心是也。因其尚与妄心和合，故名之为阿黎耶识。此识中含有不生不灭及生灭二义，所谓真妄和合者也。不生不灭是觉。生灭即是不觉。我辈凡夫只是妄心用事念念相续，攀缘不已，无始以来就是不觉，故颠倒于生死海中，莫能自拔。然妄心真心本为一体，并非二物。真心譬如海水，妄心譬如波浪。海水本来平静，因风鼓动遂成波浪。此波浪即是海水鼓动所成，非另为一物。犹之妄心因真心妄动而成也。我辈凡夫病在迷真逐妄。佛家教人修行，方法虽多，总是教人对治妄念下手。一言蔽之，即背妄归真而已。
然则吾人妄心之生灭形状若何。大乘起信论中，曾言其生起之相，细者有三，粗者有六。何谓三细相。一曰无明业相。盖言真心不动，则是光明。一经妄动，即生诸苦。犹如明镜为黑暗所蔽，故名无明。二曰能见相。真心不动时，无所谓见。一经妄动，使生妄见。是谓能见相。三曰境界相。吾人躯壳及周围环境，以及大地山河，皆为境界。以有能见之妄见，遂呈此妄现之境界。实则一切无非幻象，惜吾人梦梦不能觉察耳，此三种细相同时而现，极其细微，不易窥见，而皆由无明所起。所谓无明为因生三细也。何谓六粗。一曰智相。既有境界妄现，我们即从而有认识。认识以后，即起分别。遇顺境则爱。遇逆境则不爱。皆所谓智也。二曰相续相。因有爱与不爱之念，存于心中。爱则生乐。不爱则生苦。念念相续，无有穷时。以上二相，虽有顺逆苦乐，尚未至作善作恶地步也。三曰执取相。既有苦乐，即有执着。或困于苦境而不能脱离。或耽于乐境而不肯放舍。皆执取也。四曰计名字相。因有执取之境，心中必安立名言，计度分别。前者执取，尚似实际苦乐之境。至于计名字，则并无实境，惟是心中计度。而作善作恶，乃将见于行为矣。五曰起业相。因计度名字必寻名取得实境，遂不免造出种种善恶之业。六曰业系苦相。既造业必受报。善业善报。恶业恶报。要皆足以束缚吾人，使不得自在。不自在即苦也。试思在世为人，孰有不为业所系者乎。此六粗皆由境界而起，所谓境界为缘，长六粗也。
吾人无论为善为恶，皆是为业所系。此犹疾病之在身也。佛为医王。佛法即医药。药方虽种种不同，而其能治病则一。治病下手之始，最要就是对治妄念。治妄念首在破执。执有二。一曰我执。吾人自母胎降生后，别种智识，全未发达，而我字之一念必先来。如生而即知求食，以维持吾之生命是也。下等动物，如遇宰割，亦知叫唤，即恐丧失其生命也。须知我执为一切罪恶之源。盖有我则不知有人。人我分别之见愈深，必见于行为而成罪恶也。然刻实论之，我之实在，乃了不可得。善哉圆觉经云：“一切众生从无始来，种种颠倒。妄认四大为自身相。六尘缘影为自心相。”何谓四大，即地水火风。吾身之骨肉性坚者属地。身中水分性湿者属水。身中温度性暖者属火。身中气分性动者属风。六尘者，谓眼耳鼻舌身意之六根，所对之色声香味触法之六尘也。经意谓我身是幻，不过四大之虚妄和合而成。此以今之科学证之亦悉符合。如生理学谓吾人之身，不过十余个原质化合而成。其中旧细胞分裂而变为废物，新细胞即发生以补充之。时时代谢，刹那变迁，曾不稍停。七年之间，全身必悉已更换。不过吾人自己不察耳。然吾人年岁日长，面貌必较幼时不同，此即明证。既吾身全部时时在暗中迁变，然则究将执着吾身之何部以为我乎。昔人指心脏为心。今之生理学，证明心脏为发血器，而以脑为知觉之府。实则所谓心者，即六尘留在脑中之影子。经云：六尘缘影为心。语至精。义至当。此缘影即妄念。妄念时时相续，前念既灭，后念复生，亦刹那不停。吾人果将执着前念以为心乎，抑执着后念以为心乎。皆不可能者也。既知此身心是幻，又何苦不能拾去我见耶。二曰法执。法执者，凡夫所执及邪师所说之法，分别计度，执为实法。不免堕入邪见，于学佛即有障碍。故非先破我执法执，决不能背妄归真，超出生死大海也。
佛法有小乘大乘，自汉时入中国后，盛于晋代六朝隋唐，至今不衰。论其派别，共有十宗。一成实宗。姚秦时鸠摩罗什，译成实论。此宗遂传于中国。六代时最盛。后渐式微。二俱舍宗。陈真谛译俱舍论，佚失不传。唐玄奘重译三十卷，盛行于世。遂立为宗。五代以后渐衰。以上二宗，俱属小乘。三禅宗。此宗传佛心印，不立文字。达摩尊者在梁朝时泛海至广州，后入嵩山少林寺面壁九年，为此宗东土初祖。至今尚盛行于各大丛林。四律宗。律宗专讲戒律。戒律以不杀不盗不淫不妄语不饮酒为根本。推之沙弥有十戒，比丘僧有二百五十戒，比丘尼有三百五十戒。皆所以持束身心，学者不可不知也。五天台宗。北齐慧交禅师建立此宗。传至第三世智者大师而极盛。以法华经为主。其修持则有止观法。今浙江之天台山，智者大师遗迹甚多，宗风犹振。六贤首宗。此宗以华严经为主。东晋时初译于扬州。杜顺大师阐发此经奥义。第二传至贤首国师，作华严探玄记。华严法门由此大行。七法相宗。唐玄奘法师游西域，学瑜伽法门，归传此宗。以解深密、楞伽、密严等经及瑜伽师地论、成唯识论为主。而成唯识论乃采撷西竺十家之精华而造成者，为研究相宗所必读之书也。八三论宗。以中论、百论、十二门论为主。论空有双超，契悟中道之理。姚秦时鸠摩罗什来兹土为译经师，遂弘此宗。九密宗。唐时有中印度人善无畏者，至长安传此宗。以大日经为主。以持咒等三密为修持。及明代，以末世人情浇薄，传授恐滋流弊，遂下令禁止。密宗因以不传。今日本犹流行不衰。蒙藏之喇嘛教，亦密宗之支流也。十净土宗。此宗以无量寿经，阿弥陀经、观无量寿经，往生论为主。晋慧远禅师结莲社于江西之庐山，倡导净土法门。名流之入社者，有百二十三人。至今此法门日益兴盛。即各大丛林素修禅宗者，亦无不兼用念佛功夫。以其法极简要、极宏大。而于我们居士之有俗务者，随时随地，皆可修持，尤为相宜。以上自禅宗至净土，皆属大乘。
各宗派别虽不同，而其教人背妄归真之修行旨趣，则皆共赴一的。如入城然、或由东门入、或由西门入、或由南门入、或由北门入。所取之径路不同而其到达于城则一也。各宗修持之方法，大致可归为二类。一曰理观。即小乘之修观行，禅宗之坐禅参禅，天台宗之止观，贤首宗之法界观，法相宗之唯识观，净土宗之十六观，密宗之阿字观等皆是。二曰事修。事修者，因吾人之妄念，无非从身口意三业而起。若三业并用时，则妄念即无由而生。试就目前之事，取一以证明之。如吾人看书、或听讲时，虽一心专注，而有时尚忽萌杂念。此何故。因看书听讲，仅用意业也。若写字之时，则杂念即绝少。此吾人日常经验所知者。何以故。盖写字时，兼用身意二业也。若三业并用，则妄念不必除而自除矣。故各宗教人事修，身拜佛，手念珠，即用身业。念经念佛，即用口业。一心对经对佛，即用意业。其妙处在此。而其归着，无非为对治妄念，使人背妄归真，超出生死而已。若夫愚夫愚妇之念佛拜佛，一心想求来世福报，虽亦足为将来得度远因。然非佛教之本旨也。
大抵学界中人，于净土法门，最难取信。余在曩昔之时，亦犯此病。虽喜看佛经，以为只须当作哲学研究可耳。其实学佛，重在修持。不修持，于我之身心，了无益处。所谓说食不能饱也。余向看佛经，亦自以为明白。及到京师，颇得见一二善知识，前往请教。接谈之下，爽然若失。始知从前所看之经，全然未能了解。其病根即在不修持，未能于自己身心上，切实体验之故。因虚心请益，则知治佛经如儒家之治经学，必先通小学，再穷经义，方有着落。佛经中名相，若求通晓，必须略窥法相宗，然后看经，庶易于领会。相宗以相宗八要解为入门之书。先通晓之，方可阅本宗经论。余于近来又稍稍研究三论，始于佛经所言之理性，彻底明白。方知古来学佛者，或从三论宗入，或从相宗入。确是一定之门径。杨仁山先生有言曰：“相非性不融，性非相不显。”盖相宗则言相之极致，三论宗则言性之极致。若于二宗融会贯通。其于佛典，可以头头是道。至余近年来之修持功夫，则以净土为主，以止观为辅。将终身行之无敢或懈矣。
今之人辄诋学佛为厌世、为消极。此实全未了解释迦牟尼佛慈悲济世之义。夫释迦说法四十九年，未尝与社会隔离，何得为之厌世。其舍身度人之宏愿，无量无边，何得为之消极。特恐今人之不善学耳。又今之学佛者，未得佛经中精义，以经中有言及鬼神，辄喜学习扶乩等事，以卜休咎。其实扶乩为神鬼所凭依，或本人潜伏心理之作用，非大菩萨应化常事，亦非佛法中所固有。情识用事，妨碍正念。今人不察，靡然从之。智者亦不能免焉，殊可惜也。
静坐要诀
袁了凡
序
静坐之诀原出于禅门，吾儒无有也。自程子见人静坐，即叹其善学。朱子又欲以静坐补小学收放心一段工夫，而儒者始知所从事矣。昔陈烈苦无记性，静坐百余日，遂一览无遗。此特浮尘初敛清气少澄耳。而世儒认为极则，不复求进，误矣。盖人之一心，自有生以来，终日驰骤，逐物忘归，动固纷纷静亦扰扰，稍加收摄，便觉朗然。中间曲折，无明师指授，不得肯綮，或得少为足，或反成疾患，余实哀之。大都静坐之法，其修也，有从入之阶。其证也，有自得之实。一毫有差，永不发深禅定矣。吾师云谷大师，静坐二十余载，妙得天台遗旨，为余谈之甚备；余又交妙峰法师，深信天台之教，谓禅为净土要门，大法久废，思一振之，二师皆往矣，余因述其遗旨，并考天台遗教，辑为此篇，与有志者共之。
辨志篇
凡静坐先辨志，志一差，即堕邪径矣。如射者先认的，的东而矢西，其能中乎？天台有十种邪修，今约之为四。如学者为名闻利养，发心静坐，则志属邪伪因种地狱矣。如为志气昏愚，欲聪明胜人，而静坐则属好胜之志，种修罗之因，如畏尘劳苦报，慕为善安乐，而静坐，则属欣厌之志，种人天之因。如不为名闻利养，不为聪明善业，专为千生万劫，生死未了，惟求正道，疾得涅槃而静坐，则发自了之志，种二乘之因，此等学者，善恶虽殊，缚脱有异，其为邪僻，则一而已矣。若真正修行，只是仁之一字。以天地万物为一体，而明明德于天下是也。释迦牟尼，以夏音释之，即是能仁二字。菩者觉也，度也，萨者，有情也，众生也。菩萨二字为觉有情。又为度众生，佛氏惟菩萨为中道，罗汉出三界之外，成不来之果，而佛深恶之，斥为焦芽败种，以其不度人，而自度耳。楞严经云：有一众生不成佛，永不于此取泥洹。又云：将此身心奉尘刹，是即名为报佛恩，其旨深矣。或曰：如此与墨子兼爱何别，答曰：为我兼爱，皆是好事，兼爱是仁，为我是义，岂非美德。所恶杨墨者，为其执一耳。执为我则不知兼爱而害于仁，执兼爱则不知为我而害于义。故孟子恶之耳。古之学者为己，儒者何尝不为我？仁者爱人，儒者何尝不兼爱？孔门以求仁为学脉，而未尝废义。仁义并行而不悖，此所以为中道也。不然，即使不为我，不兼爱，又岂得为正哉？执杨墨与执儒，皆病也。问曰：菩萨之法，专以度众生为事，何故独处深山，弃舍众生，静坐求禅乎？答曰：此菩萨所以为中道也。度一切众生，须德高行备，觉妙智神，一切德行，非禅不深，一切觉智，非禅不发。故暂舍众生，静坐求道。如人有病，将身服药，暂息事业，疾愈则修业如常。菩萨亦然，身虽暂舍众生，而心常怜悯。于闲静处，服禅定药，得实智慧，除烦恼病，起六神通，广度众生。即如儒者隐居，岂洁己而忘世哉？正为万物一体之志耳。其隐也，万物一体之志，念念不离；其出也。万物一体之道，时时不错。故以禹稷三过不入之功，不能加于颜子箪瓢陋巷之乐者，正为此志，无加损也。
豫行篇
凡坐禅，须先持戒。使身心清净，罪业消除。不然，决不能生诸禅定。若从幼不犯重罪，或犯已能戒，皆系上知利根，易于持戒。倘恶业深重，或屡戒屡犯，则谓残阙之躯，不能上进。此不闻醍醐妙法，而甘于自暴者也。法华开经偈云：假令造罪过山岳，不须妙法两三行，何过�