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其二，重视对禅宗哲学象征的主要文本的研究。禅宗哲学，以解构为主，用的是“减法”，通过对思维定势的消解，对情尘意垢的遣除，以彻见真如本心。然而，当作者“漫步禅林，透越银山铁壁般的公案，欣赏新奇瑰美的意象，涵咏睿智灵动的禅诗，却惊奇地发现，构成禅宗哲学内涵的公案、颂古、意象，在电光石火中闪烁着理性深沉，在睿智险峭中流宕着通脱圆润，体现了哲思与诗情水乳交融的审美最高境界”。根据对禅宗哲学象征重要文本的分析，作者认为，无意于“建构”的禅宗，通过一系列的哲学象征，实实在在地“建构”起一个完整的哲学体系。禅宗在表达“不可说”的本心时，采取的不是定势语言，而是诗意的象征，由此形成禅宗表征本心的特殊的“能指”。从破译诗学意象入手来阐释禅宗哲学象征内蕴，也是研究禅宗哲学的一种方法。
三、尝试建立较为完整的阐释体系
禅学三书中，对研究对象的融入式体证，与适应研究对象的阐释体系是并行不悖的。对“本心”、“本来面目”的追寻，是禅宗的终极关怀，也是禅学三书一以贯之的主线。在此基础上，作者根据对禅宗思想的理解，认为禅宗思想体系主要由四个部分构成：
本心论：揭示本心澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性。
迷失论：揭示本心扰动、不觉、缺憾、执着的状况及缘由。
开悟论：揭示超越分别执着以重现清净本心的方法与途径。
境界论：揭示明心见性回归本心时的禅悟体验与精神境界。
其中，关于境界论，作者又认为有四个主要类型：一切现成的现量境，能所俱泯的直觉境，涵容互摄的圆融境，随缘任运的日用境。这是从哲学内蕴的角度对境界论的表述，从诗学象征的角度对境界论的表述则是：触目菩提的现量境，水月相忘的直觉境，珠光交映的圆融境，饥餐困眠的日用境。
对禅宗思想体系的每一层面，作者又分别使用三组话语材料来加以阐说：大乘佛教经典话语、禅宗哲学象征话语、禅宗诗歌境界话语。“本心”、“迷失”、 “开悟”、“境界”基本上囊括了佛教禅宗的要义。对境界论的四个主要类型，作者也以翔实的材料和客观的分析，说明各自的侧重点及其内在的关联。这样就形成了既相对独立，又圆融互摄的阐释话语体系，开放而缜密。
由上可见，吴言生博士的禅学三书，有着较强的开拓性、新创性，独辟蹊径，自成一家，是近年禅宗研究著作中令人耳目一新、不可多得的好书。
吴言生博士进入中国人民大学哲学——宗教学博士后流动站后，甘于淡泊，潜心治学。现在，中华书局出版他的禅学三书，我为他感到由衷的高兴。禅学三书的出版，将为研究禅宗思想、哲学、诗歌起到积极的推动作用。可以预料，持之以恒，锲而不舍，“咬定青山不放松”，吴言生博士一定会以更加厚重的成果，为中国的禅学、诗学研究做出新的贡献。
２００１年４月１５日于中国人民大学
佛教与宗教学理论研究所
导言
禅宗对大乘佛学精华广为汲取，于上堂说法、机锋应对之际，时时揭举大乘经典的话头，《楞伽经》、《楞严经》、《金刚经》、《华严经》、《法华经》等，是禅宗特别推崇的经典。达摩以《楞伽经》传付慧可，弘忍以《金刚经》传付慧能，是众所周知的禅宗史实。考察禅宗典籍，可以发现，很多著作都大量引用了佛教经典。如北宗禅的纲要性著作《大乘五方便》，即是依据《起信论》、《维摩经》、《法华经》、《思益经》、《华严经》等，以问答形式，详述北宗禅之要谛；《楞伽师资记》中道信制《入道安心要方便法门》，在短短的篇幅中，即广引《楞伽经》、《文殊说般若经》、《普贤观经》、《大品经》、《华严经》、《金刚经》、《无量寿经》、《维摩经》、《法华经》、《法句经》、《涅槃经》以证成其说；《坛经》的基本思想之形成，也是熔铸了大乘经典的精华而成。 参胡顺萍《六祖坛经思想之传承与影响》，台湾师范大学国文研究所集刊第３３期。释圣严《六祖坛经的思想》，《中华佛学学报》第３期。 慧海《顿悟入道要门论》广泛征引《维摩经》、《金刚经》、《涅槃经》、《华严经》、《法华经》、《起信论》；宗密有感于禅宗与教下之冲突而作《禅源诸诠集都序》，其鹄的在于解说禅教一致。书中融通禅教，多以《起信论》为依据，并依据《起信论》绘制出佛教哲学图表；延寿《万善同归集》主要内容是引用经论，以阐述众善皆归实相之旨。书中以问答体的形式，将诸宗教义体系化；延寿的《注心赋》主要依据《楞伽经》中“佛语心为宗，无门为法门”一语，以赋绝待灵知之一心，并引用诸经论自作注释，广泛征引《楞严经》、《维摩经》、《金刚经》、《圆觉经》、《涅槃经》、《法华经》、《华严经》等诸经，以及《大智度论》、《肇论》、《释摩诃衍论》、《起信论》、《唯识论疏》等诸论；延寿编著《宗镜录》１００卷，更是禅宗史上融汇禅教的巨制……可见禅宗对于佛教经典是非常重视的。虽然有的禅师宣称不依经典，事实上禅宗到处都在引经据典，禅宗的很多公案机锋都是借经文中的成句，或化用经文的意旨来展开。永明延寿即曾对那种不研究佛经的倾向提出了批评：“近代相承不看古教，唯专己见，不合圆诠。或称悟而意解情传，设得定而守愚暗证。”《宗镜录》卷４３
既然禅宗史上重视经典的事实如此，研究禅宗思想、禅悟思维、禅宗诗歌，就不可对其漠然置之。要真正讲禅宗，不离唯识、般若和华严。要讲禅宗的明心见性，就必须把唯识心的作用弄清楚，才能够真正彻底地明白见性的道理，弄清本来清净无染的心性，为什么会生起烦恼尘劳，这些烦恼有哪些类别，通过怎样的方法才能将它们去除，以恢复澄明清纯的本心；要理解禅宗“不思善，不思恶” 将一切二元对立的观念打成一片的禅髓，必须了解不二法门对禅宗的影响；要理解禅宗小大一如、时空圆融等开悟境界，必须理解华严哲学的圆融精神；禅宗旋立旋破，随说随扫，开悟之后，却了无所得，这些又深得金刚般若的精髓。探讨唯识、佛性、般若、华严思想对禅宗的影响，是研究禅宗思想的基本前提。
在探讨禅宗思想渊源时，笔者依据佛教禅宗思想体系进行论析。佛教禅宗的本心论揭示本心澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性，迷失论揭示本心扰动、不觉、缺憾、执着的状况及缘由，开悟论揭示超越分别执着以重现清净本心的方法与途径。境界论揭示明心见性回归本心时的禅悟体验与精神境界。其中，境界论又主要由现量境、直觉境、圆融境、日用境构成。从禅悟内蕴上来表述，就是一切现成的现量境，能所俱泯的直觉境，相涵互摄的圆融境，随缘任运的日用境；从诗学意象上来表述，就是触目菩提的现量境，水月相忘的直觉境，珠光交映的圆融境，饥餐困眠的日用境。
本心、迷失、开悟、境界，基本上囊括了佛教禅宗思想体系的全部内容。这里略举佛禅典籍中的有关记载作一印证。
其一，本心论。“是时其父还来归家，诸子饮毒，或失本心。”《法华经 ·如来寿量品》“狂心错乱，因见我故，还得本心。”《涅槃经》卷２６ “即时豁然，还得本心。”《维摩经·弟子品》“自见本心，自成佛道。” 《坛经·付嘱品》参禅悟道，都是为了重现本心。从体上说，本心具有超越的特性。“但识自本心，见自本性，无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往。”《坛经·付嘱品》“其心不青不黄，不赤不白，不长不短，不去不来，非垢非净，不生不灭，湛然寂，此是本心形相也。”《顿悟入道要门论》卷上
其二，迷失论。所谓迷失，即是迷失本心：“迷失本性。”《佛所行赞》卷３“闷乱荒迷失本心。”《金光明最胜王经》卷１０“动念三界成，迷失当时路。”《庞居士语录》卷中“一向迷本心，终朝役名利。” 《全唐诗》卷８０７拾得诗“故学道人迷自本心。”《传心法要》 “迷即迷自家本心，悟即悟自家本性。”《四家语录·马祖录》“一切众生迷于真性，不达本心，种种妄想，不得正念，故即憎爱。以憎爱故，心器破坏，即受生死，诸苦自现。”《林间录》卷下引延寿语禅宗还指出，“迷失” 只是权且设立的对本心蒙受障蔽状态的称谓，实际上并无迷悟得失：“此性纵汝迷时亦不失，悟时亦不得，天真自性本无迷悟。”《古尊宿》卷３《黄檗》
其三，开悟论。佛教禅宗开悟论除了磨镜渐修的开悟法门外，最直截了当的是顿悟法门，对这种开悟法门，禅宗名之为“解脱”：“不假坐禅持戒律，超然解脱岂劳功。”《庞居士语录》卷下“唯有顿悟一门，即得解脱，云何为顿悟？答：顿者顿除妄念，悟者悟所得。”《顿悟入道要门论》卷上
其四，境界论。一触目菩提的现量境：“离离春草，分明漏泄天机。历历杜鹃，尽是普门境界。”《黄龙四家录·晦堂心》二水月相忘的直觉境：“野云倚山，家风闲淡。秋水著月，境界澄明。”《宏智广录》卷６ “若到此境界，虽然见似不见，闻似不闻，说似不说，饥即吃饭，困即打眠，任他叶落花开，叶落时是秋，花开时是春，各各自有时节。”《碧岩录》第８８则三珠光交映的圆融境：“华严现量境界，理事全真，初无假法，所以即一而万，了万为一，一复一，万复万，浩然莫穷，心、佛、众生，三无差别，卷舒自在，无碍圆融。”《罗湖野录》卷１四饥餐困眠的日用境： “一切世间境界，是如来境界。”《华严经》卷５２“信一切世间境界，是如来境界。古德云，入得世间出世无余，便是这个道理也。”《大慧语录》卷２４佛禅旋立旋破，随说随扫，对境界又予以消解：“问：‘潭清月现是何人境界？’师曰：‘不干你事。’僧曰：‘相借问又何妨？’师曰：‘觅潭月不可得。’”《传灯》卷２１《南台诚》之所以进行消解，是因为解脱的境界是不可言传的内证境界：“诸佛境界不可思议。何以故？离境界故。” 《大般若经》卷５６７“以有思惟心，测度如来圆觉境界，如取萤火烧须弥山，终不能着。”《圆觉经》“佛境界非是外境界有相，佛乃自觉圣智之境界也。”《大慧语录》卷１９
在本书所论及的十部大乘经论中，有三部著作的真伪在学术界曾引起热烈的讨论，它们分别是《起信论》、《楞严经》、《圆觉经》。迄今为止，关于这三书到底是印度原典，还是中国人的托名之作，学术界仍存在着不同的看法。本书对其真伪问题暂不作讨论，是考虑到这样的原因：不论这三部书中的一部或多部，是否是中国人的托名之作，在其成书之后，对禅宗思想都产生了重要影响，是确凿的事实。本书所要做的，就是客观地指出这一事实。
禅宗思想的重要载体是禅宗诗歌。禅宗诗歌是禅思禅宗思想、禅悟思维、禅宗机锋公案的一种特殊表达形式，能传达深邃灵动的禅学感悟。因此，本书对禅宗诗歌给予了特别的关注。
为了使随文注释简练，本书对一些书名作了简化，如《景德传灯录》简称《传灯》，《五灯会元》简称《五灯》，《古尊宿语录》简称《古尊宿》，《续古尊宿语录》简称《续古》，《禅宗颂古联珠通集》简称《颂古》等。在引用唐宋诗人作品时，也尽量遵循着简化的原则，对作品出处一般标以在《全唐诗》、《全宋诗》中的卷数。关于本书引用各种资料的版本情况，可参看《禅宗诗歌境界》所附的《主要参考书目》。
探讨佛典与禅宗思想关系，是一项很艰巨的任务。目前已经出版的各种禅宗思想史著作，为笔者深入义海探骊得珠提供了可贵的借鉴。本书选取佛教经典与禅宗思想的关系作为切入点，具体地论析了佛教经典对禅宗思想的影响。笔者试图通过这一工作，厘清禅宗思想、禅悟思维与传统经典的关系，以弥补对禅宗思想与佛教经典之联系注意不足的倾向，为禅宗思想的研究提供管见。限于学力，本书一定还存在着这样或那样的不足，恳请读者诸君不吝赐正。希望有更多的人关注这个领域，把研究工作推向深入。
第一章 《楞伽经》与禅宗思想
早期禅宗传授，非常重视《楞伽经》。《楞伽经》，全称《楞伽阿跋多罗宝经》，４卷，刘宋求那跋陀罗译，收于大正藏第１６册。本书所论即主要依据此本。本章随文注括号内只标卷数不另注出处者，均出此本。 禅宗东土初祖达摩大师以四卷《楞伽经》授与二祖慧可，并嘱他“我观汉地，唯有此经。仁者依行，自得度世”。慧可依言奉行，并令弟子们“常赍四卷《楞伽》，以为心要，随说随行。”《续高僧传》卷１６《慧可传》。按同书卷２５《法冲传》谓慧可“依南天竺一乘宗”讲四卷《楞伽经》，“其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受，故其文理克谐，行质相贯”。本书所论，即主要依据四卷本，收于大正藏第１６册。 此后数代禅宗祖师，一直都将《楞伽经》作为重要经典递相传承。直到五祖弘忍传法六祖时，才改用《金刚经》传授。唐代净觉撰于景龙二年７０８的《楞伽师资记》又称《楞伽师资血脉记》，收于大正藏第８５册。 记述了《楞伽经》八代相承、付持的经过。可见，《楞伽经》对禅宗初期历史产生了极为重要的影响。考察《楞伽经》的基本思想，我们发现，《楞伽经》影响的不仅仅是初期禅宗史，而且是整部禅宗史。
《楞伽经》是结合如来藏思想与阿赖耶识思想的经典。全书反复强调，无始以来的习气造成了人们的沉迷，使人们不能了知诸法实际上是自心的显现。如果能够彻悟三界唯心，万法唯识，舍离能取、所取的对立，就可臻于无所分别的解脱境界。这些思想，为后世的禅宗所汲取弘扬，凝成睿智深邃、澄明通脱的禅韵诗情。
一、三界唯心、万法唯识的唯识理念
体现《楞伽经》思想的基本范畴是“五法”、“三自性”、“八识”、“二无我”。“于五法、自性、识、二种无我，究竟通达。”卷１。本章凡仅标卷数者，为四卷本《楞伽经》卷数。 所谓五法，即是“相、名、妄想、如如、正智”卷４。 其中“名”指概念，“相”指事物，“妄想”指思维。“名”、 “相”指思维对象，“妄想”指思维本身。“正智”为洞察妄相的智慧，“如如” 为彻悟性的“真理”。据《楞伽经》卷４，“是说为名，施设众名，显示诸相”。设立种种的名相，是为了表示种种现象。但“彼名彼相，毕竟不可得”，要追究名相的根本，却不可得。“始终无，觉于诸法，无展转，离不实妄想，是名如如。” 智者在名相的生灭中，始终远离妄觉，不受诸法的缠绕，就是“如如”。“随入正觉，不断不常，妄想不起，……是名正智。”不动、寂默、平等不二、不起颠倒分别的自性境界，就是“如如”之境。于“如如”之境，进入正觉，不断不常，妄想不起，就是“正智”。所谓“三自性”，指妄想自性、缘起自性、成自性：
妄想自性从相生。……若依若缘生，是名缘起。云何成自性？谓离名相事相妄想，圣智所得及自觉圣智趣所行境界，是名成自性如来藏心。卷１
“成自性”就是“如来藏心”，也就是“真如”。而所谓“八识”，则如卷４所指出的，指第八的如来藏识阿赖耶、第七的末那识俱生我执、第六的意识，以及眼、耳、鼻、舌、身的前五识。所谓“二无我”，指“人无我”和 “法无我”。《楞伽经》卷１云：
云何人无我？谓离我、我所，阴界入聚，无知业爱生，眼色等摄受计著生识。一切诸根自心现器身藏，自妄想相，施设显示。如河流、如种子、如灯、如风、如云，刹那展转坏。……无始虚伪习气因。……善彼相知，是名人无我智。云何法无我智？谓觉阴界入妄想相自性，如阴界入离我、我所，阴界入积聚�