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这类禅诗真切地抒发了菩萨进入重重轮回，化导众生的大乘悲怀，造境生动，设喻鲜明。前诗谓佛与菩萨娑婆往来八千度，在红尘滚滚的十字街头，灰头土面地化导众生。既不会高踞了悟的峰巅舍弃众生不顾，也不会因来到尘世而丧失了悟之心。在炽烈的红尘欲火中，圣洁的了悟之花依然绽放。次诗谓菩萨虽然证得无上圣智，却不惜披毛戴角进入市廛，在世俗欲望中绽放出美丽的优钵罗花。他是烦恼大海中清凉人心的雨露，是无明山头的滋润心田的甘霖。具有极深定境的菩萨，会以其金刚不坏之心，浇灭镬汤炉炭，摧毁剑树刀山。他毫不留恋金锁玄关的圣境，而果决勇敢地向异类中行。禅宗主张，当参禅者彻见了真如佛性后，必须重新回到尘世来救度一切众生。入世要有出世的智慧与心境，出世要有入世的热忱与精神，“有时灰头土面即在万仞峰头，有时万仞峰头即是灰头土面” 《碧岩录》第４３则。 禅者悟道之后，为了济度众生要重新返回尘世，灰头土面地化导众生。招贤禅师偈云：
百尺竿头不动人，虽然得入未为真。百尺竿头须进步，十方世界是全身。 《五灯》卷４《景岑》
“百尺竿头”是上求菩提的绝对境地。修行而达到百尺竿头，是一个很高的悟境。但到了百尺竿头，却不可留恋胜境。如果停留在一己之悟中，高踞不动，仍落于小乘。禅者常说释迦和达摩至今仍在修行中。上山之路，即下山之路。百尺竿头再进步，即是由向上转而向下，返回现实世界。
３随机接引
普度众生的悲怀的表现之一，是随机接引，应病与药，以佛法甘霖滋润众生。佛教的根本真理只有一个，但佛却“普应群情阐妙门”，《华严经》卷２。卷１３：“佛知众生心，性分各不同。随其所应度，如是而说法。” 慈悲为怀，针对不同根机的人讲说不同的法，“随诸众生病不同，悉以法药而对治”卷１４， “为著我者说无有我，为执常者说一切行皆悉无常，为贪行者说不净观，为嗔行者说慈心观，为痴行者说缘起观”卷６３， 佛菩萨善于根据根机的深浅而说法，《宗镜录》卷３５：“《华严经》云譬如日出，先照高山。日譬于佛，光譬说教。日即无缘之慈，非出而出。陛众机之所扣，非照而照。……平地高山同承日照，小根大器咸禀教光。约能照则无浅深，对所照自分前后。如大车等赐，一雨普沾。道绝始终，理无偏党。” 甚至还不惜采取一些特殊措施来化导众生。《华严经》卷７：“能为众生现众相，随其心乐悉令见。”卷１３：“有时现戏笑，为顺众生欲。” 正因为佛菩萨有如此博大的襟怀，采取的形式又是如此的灵活多变，遂使得“诸佛圆音等世间，众生随类各得解”卷２。
《华严经》还大力提倡精进不懈的宗教实践精神，指出仅有佛学基本知识的修养远远不够，还必须将之融贯到修行中去，使知识人格化、性情化。经文用广博的象喻指出，有些修行人虽然受持正法，却不能断除烦恼，这是因为“非但以多闻，能入如来智。如人水所漂，惧溺而渴死。于法不修行，多闻亦如是。如人设美膳，自饿而不食。于法不修行，多闻亦如是。如人善方药，自疾不能救。于法不修行，多闻亦如是。如人数他宝，自无半钱分。于法不修行，多闻亦如是” 卷１３。
禅宗对随机说法也极为注重。禅宗一花开五叶，根元虽则一，叶叶皆不同。临济宗有三玄、三要、四宾主、四照用，曹洞宗有正偏五位、君臣五位、功勋五位，沩仰宗有九十七种圆相，云门宗有云门三句，都是针对不同的人、不同的修行阶位而设立的种种方便；华严所倡导的精进不懈的宗教实践精神，《华严经》卷１３：“如钻燧求火，未出而数息。火势随止灭，懈怠者亦然。……如以一毛端，而取大海水。欲令尽干竭，懈怠者亦然。” 也是禅宗躬行亲证的内容。龙牙颂：“学道如钻火，逢烟未可休。直待金星现，归家始到头。”《五灯》卷１２《可真》引即是化用《华严经》语意。玄觉《证道歌》：“吾早年来积学问，亦曾讨疏寻经论。分别名相不知休，入海算沙徒自困。却被如来苦呵责，数他珍宝有何益。从来蹭蹬觉虚行，多年枉作风尘客。”数他珍宝之喻，亦是继承了《华严经》的思想。
３．非尘非佛，无出无入
对生佛一如的体证，首先是拨尘见佛，在世出世。其次是即尘即佛，出世在世。然而，在华严与禅宗的至境里，前两个层面仍或明或暗地有尘与佛、出与入的对立。非尘非佛、无出无入则是对这种对立的消解。
１无佛无众生
即尘即佛、出世入世的对立较拨尘见佛、在世出世的对立为浅，但毕竟还残存着出与入、尘与佛的相对观念。而华严与禅宗的至境，是两头俱截断，纤尘亦不立，在圆融之境里，既不是拨尘觅佛，也不是即尘即佛，而是非尘非佛，无佛无众生。灌溪偈云：
五阴山中古佛堂，毗卢昼夜放圆光。个中若了非同异，即是华严遍十方。 《宗镜录》卷９８引
古佛堂菩提心不是建立在远离尘嚣的山林，而是建立在五阴山中，建立在现实生活中。在浑噩溷扰的现实人生中，佛性的光辉熠熠显现。如果说诗的前二句还存着出世与入世、佛与众生、菩提与烦恼之对立的意念，那么后二句则将此意念再予扬弃，谓菩提与烦恼等，非同非异，亦同亦异。非同故“自在”，非异故“相即”。只要悟解其中妙谛，即是华严三昧。禅林颂《华严经》“无一众生，而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执着而不证得”卷５１云：
天盖地载，成团成块。周法界而无边，析邻虚而无内。及尽玄微，谁分向背。佛祖来偿口业债。问取南泉王老师，人人只吃一茎菜。《从容录》第６７则天童觉
诗意谓佛性遍布宇宙间，至大无外，至小无内，无向无背，无迷无悟，故《华严经》说众生“但以妄想颠倒执着而不证得”，是偿口业债式的应机说法。《五灯会元》卷３《智坚》：“普请择蕨菜次，南泉拈起一茎曰：‘这个大好供养。’师曰：‘非但这个，百味珍羞他亦不顾。’泉曰：‘虽然如是，个个须尝过始得。’”诗的后两句说，澄明的本体纤尘不染，展现在日用中，只是吃饭吃菜式的平常自在。无佛无众生，无凡亦无圣，真可谓：“着意求真真转远，拟心断妄妄犹多。道人一种平怀处，月在青天影在波。”清珙《山居诗》亦如《证道歌》所吟：“君不见绝学无为闲道人，不除妄想不求真。无明实性即佛性，幻化空身即法身。……舍妄心，取真理，取舍之心成巧伪。”禅宗《一钵歌》云：
苦时乐，乐时苦，只这修行断门户；亦无苦，亦无乐，本来自在无绳索。垢即净，净即垢，两边毕竟无前后；亦无垢，亦无净，大千同一真如性。药是病，病是药，到头两事须拈却；亦无药，亦无病，正是真如灵觉性。魔作佛，佛作魔，镜里寻形水上波；亦无魔，亦无佛，三世本来无一物。凡即圣，圣即凡，色里胶青水里盐；亦无凡，亦无圣，万行总持无一行。《传灯》卷３０《一钵歌》
此诗在形式上每六句一组，每组前二句吟咏即苦即乐、即垢即净、即药即病、即魔即佛、即凡即圣，后四句表示对此种观念的扬弃。它不但将苦乐、垢净、药病、魔佛、凡圣等边见扫荡无余，泯除了离凡求圣第一层面的生佛圆融观念，而且也泯除了即凡即圣的第二层面的生佛圆融观念，它高高标举的，乃是无苦无乐、无垢无净、无药无病、无魔无佛、无凡无圣的对立齐泯、纤尘不染的空灵澄澈之境。
２空花佛事
《华严经》指出，在世出世都是假立的名相，将世间与非世间作二分理解，只不过是权宜方便，并非究竟，因此必须将世间出世间的边见予以铲除：“云何为世间，云何非世间？世间非世间，但是名差别。”卷１９于是，生死即涅槃，涅槃即生死：“于生死界现涅槃般界，于涅槃界现生死界，是菩萨境界。” 卷５６“汝不离世间，亦不著于世。行世无障碍，如风游虚空。”卷７５菩萨虽然广行悲心，普度众生，应病与药，随机说法，却又无生可度，大作空花佛事。《华严经》卷３８：“譬如幻师作众事，种种形相皆非实。菩萨智幻亦如是，虽现一切离有无。”晋译卷３５：“譬如因山谷，出生呼声响。从外一切音，响声随应对。种种因缘起，闻者亦不同。响不作是念，我出种种音。如来声如是，出生无量音。随应受化者，一切无不闻。皆悉令欢喜，调伏诸众生。音声亦无念，我出种种音。”晋译卷４３：“化度一切众，不起众生想。” 这就将菩萨积极入世度生提升到“无功德”的禅悟境界。
禅宗禀承此意，形成真妄一如、空花佛事的感悟。“为有妄故，将真对妄。推穷妄性本空，真亦何曾有故。故知真妄总是假名。二事对治，都无实体。穷其根本，一切皆空。……推真真无相，穷妄妄无形。返观推穷心，知心亦假名。会道亦如此，到头亦只宁。”《五灯》卷２《本净》《华严经》世尊告普眼菩萨：“普眼，幻中幻相，尚不可说，何况普贤菩萨，秘密身境界，秘密语境界，秘密意境界，而于其中能入能见？”卷４０指出普贤境界甚为深邃，通常情况下人们连幻中幻相都难以把握，更遑论普贤境界。禅宗则于此下一转语： “晃晃在心目，昭昭居色尘。莫将银世界，唤作假银城。”《颂古》卷６北涧简颂银世界亦假亦真，非假非真。如果沉溺于以银世界为假，就陷于断灭空的边见：
虚无是实体，人我何所存。妄情不须息，即泛般若船。《五灯》卷２《智威》
从来有病方与药，妄起还因说有真。妄病若忘真药尽，洞然明白旧时人。 《黄龙四家录·晦堂心》
超出虚无的虚无是实体，无人我能所的对立。妄情本来空，不须起心息妄，即是自在优游的般若智舟。有病方吃药，有妄方说真。妄病既除，真亦不立，这样便回到了不起真妄之心前的“旧时人”，亦即是本来人。
五、禅宗的理事圆融境
理事无碍是华严要旨。禅宗对理事关系的体证，深受《华严经》、华严宗的影响。华严四法界中的理事无碍法界，源于杜顺大师的理事无碍观。
１．对理事无碍的体证
杜顺设法界三观，分别为真空观、理事无碍观、周遍含容观。其中，真空观是理事无碍观的基础，理事无碍观是周遍含容观的基础。明代本嵩宗说兼通，以禅解华严，以华严解禅，对杜顺法界观门一一吟咏，本嵩《华严七字经题法界观三十门颂》２卷，大正藏第４５册。 对了解法界观的禅思诗情颇有借鉴作用。为了更真切地理解理事无碍观，有必要先了解吟咏真空观的禅诗意境。因此先结合本嵩吟咏真空观、理事无碍观的偈颂，来探讨真空观与理事无碍观的禅境。
１真空观
真空观，使人观色非实色，举体是真空；观空非断空，举体是幻色。色即是空，空即是色，色空无碍，空有一如。杜顺将此观分为四句十门。
①会色归空观：会集一切色法，使它们都归于真空之性。此观分为四门：
ａ．色非断空门：缘起而成的幻色并非断灭空，它的当体就是真空。本嵩《拣断空》，意在遣除外道小乘人执着于断灭空之病。诗云：
真空不坏有，离色非真空。惊觉声闻梦，豁开外道蒙。有星皆拱北，无水不朝东。转面观诸法，都来一照中。
真空不碍幻有，灭色明空固然是偏执，《中论》卷２云：“先有而今无，是则为断灭。”《肇论·不真空论》：“圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？” 离色求空同样是偏执。《证道歌》：“弃有著空病亦然，还如避溺而投火。” 声闻之人灭色明空，厌苦欣寂，有断灭之病，故以此门惊醒其迷梦。凡夫外道拨无因果，认为事物聚而有散则无，故以此门除去其无明。会色归空，正如众星皆拱北，万水尽朝东，无有一法超出此外。领悟此旨，即可回光返照，沐浴在真空智光之中。
ｂ．色非真空门：实色并非真空。本嵩《拣实色》，意在拣除执色相以为真空，执着于实色不能解脱之病：
镜里元无影，影虚显镜明。空中何有色，有色为迷盲。了幻幻非幻，当生生不生。石牛吞华岳，木女产婴儿。终南的的旨，日午打三更。
镜里本无真影，影像可以显现镜子的光明。空中本无实色，幻色可以彰显真空的澄净。空中显现的青黄等颜色，没有实体，认为它们是实有就是迷盲。幻像缘生，故既非断灭，亦非实有。个中三昧，如同石牛吞华岳，木女产婴儿，日午打三更，正是杜顺大师居终南山所创的华严宗秘旨，不可以思量解会。
ｃ．色空非空门：实色与断空都不是真空。本嵩《双拣断实》云：
休嫌黑暗女，莫怜功德天。无心一亦弃，有智二俱捐。风送和烟雨，池开菡萏莲。到头只这是，休更问南泉。
《涅槃经》以世人爱怜功德天厌嫌黑暗女，象征人类爱生怖死的本能。智者泯除了相对念，对黑暗女功德天等观齐视。既泯除了分别心，对无分别的念头也予扬弃；既得到了般若智，对实色与断空悉皆舍离。和风送烟雨，净莲无点尘。尘惑俱遣，物物唯心，当体即是真空，不必更求他人印证。参法灯《拟寒山诗》： “岸柳含烟翠，溪花带露鲜。谁人知此意，令我忆南泉。”
ｄ．色即是空门：色空二者均无体性，故即是真空。本嵩《显理》云：
云散家家月，情蠲处处彰。晓风杨柳岸，春色杏花墙。暑雨琴棋润，熏飚枕簟凉。无依无用处，便是法中王。
浮云风扫尽，明月满山川。将染污本心的情识涤除，使本来面目处处显露。 “晓风杨柳岸，春色杏花墙。暑雨琴棋润，熏飚枕簟凉。”此情此景，皆是本心呈露。四句化用法灯《拟寒山诗》意境：“谁信天真佛，兴悲几万般。蓼花开古岸，白鹭立沙滩。露滴庭莎长，云收溪月寒。头头垂示处，仔细好生看。” 拣去断空、实色、依他之境无依，消除我执、法执、遍计之情无用，即是于法自在的法中王。两句收束四门，点明幻色归于真空之理。
②明空即色观，谓真空即是一切色法之本性，系由事物之本性而言真空。此观也有四门：
ａ．空非幻色门：断灭之空不是幻色。本嵩《拣断空》云：
色空空色难，子细思量看。外道计冥谛，声闻趣涅槃。只知云冉冉，不觉水漫漫。月落蒹葭岸，何人把钓竿。
会色归空易，明空即色难。外道以断灭空作为宇宙万有的本元。《楞严经》卷２：“拘舍离等，昧为冥谛。”拘舍离古印度十大外道师之一等人，认为宇宙本体现象渺冥不可知，遂建立冥谛观念作为宇宙万有的本元。 声闻乘人欣于涅槃寂乐，昧却本心而成空病。外道声闻皆是以小为大，执妄为真，只见云起，不觉水生。殊不知苇岸月落，境虽空寂，却有持竿之人，幻色犹存。持竿者心念专注于钓丝，并不曾落于断空。雪窦颂古：“看，看，古岸何人把钓竿。云冉冉，水漫漫，明月芦花君自看。”《碧岩录》第６２则
ｂ．空非实色门：真空不是实色。凡夫妄计色法实有自体，情执难忘，故再予拣除。本嵩《拣实色》云：
水冻结成冰，心迷境界萦。冰消元旧水，心悟本无生。矿秽仍须炼，真金岂用烹。一轮秋夜月，何处不分明。
水寒结冰，心妄执境。冰消而清水现，心悟而境不生。涤除实色之情，须凭观智之力。炼成真金，不再为矿，体证真空，不再执色。灭除实色妄情，心月光明，处处皎洁。
ｃ．空非空色门：真空并非断灭空与眼前实色，而指真空之本性。本嵩《双拣断实》云：
说有何曾有，言无未便无。有无俱不计，赏汝髻中珠。覆庇贫和病，提携独与孤。回光归去来，始觉废功夫。
法相宗多谈法相少谈法性，容易执着于一切法实有，不知佛说相教为治空病，空病既除，有亦不真；破相宗遣执除相遮境明空，容易执着于一切法皆空，不知佛说法空为遣有执，有执既除，空药亦遣。故法相宗、破相宗仅为大乘始教。只有破除断常二执，悟解真空是不空之空，妙有是不有之有，方为大乘终教。世尊出世为一大事因缘，对执着于断常的人曲设种种方便拯济。待其回光返照彻见本心之时，方知从前的一切功夫皆是多余。
ｄ．空即是色门：说空无我理者，由于真空幻色相即之故。本嵩《显解》云：
阿谁无作用，作用复由谁？当处和根拔，渠侬由未知。虚空云片片，旷野