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《涅槃经》中形容佛性之常的妙喻是“肥腻”。经文云：“雪山有草名曰肥腻，牛若食者纯得醍醐。”卷８肥腻是产于雪山喜马拉雅山的一种草。据传，牛若食此草，所出即为醍醐。通常情况下，提炼牛乳必须经过由酪至生酥、熟酥而至最高之美味，方称醍醐。经文以牛食肥腻即能出醍醐，比喻众生觉悟佛性而得真常佛果。正觉禅师“六窗未晓，皓然一片虚明。三际齐平，泊尔十方洞照。白牛饱于肥腻，稳卧雪山”《宏智广录》卷５， 即用此典，意谓当眼耳鼻舌身意清净无染时，心窗玲珑明澈；当过去现在未来圆融一体时，心镜鉴物无遗。调养纯熟的心性，犹如饱食肥腻的白牛，稳卧在雪山，不再驰骛于凡俗之境。禅宗诗歌以一幅幅优美的境象，吟咏了佛性的纯洁、永恒、安详：“雪山肥腻更无杂，纯出醍醐我常纳”《证道歌》， “妙峰孤顶偏肥腻，人产灵苗不触地。翠叶无风常自摇，清香那逐春光媚”《颂古》２７丹霞淳颂， “密密用，细细行，本智虚融与理冥。露地白牛肥腻饱，拥蓑人驾雪山耕” 《宏智广录》卷４。
２．不即不离的处世禅机
《涅槃经》汲取中道思想精华，使涅槃具有中道的性质，如经文卷２７云： “中道者名为佛性”，“中道之法名为佛性，是故佛性常乐我净”，“众生起见凡有二种，一者常见，二者断见。如是二见不名中道，无常无断乃名中道”， “中道者即名为佛，佛者名为涅槃”。涅槃中道体现在处世态度上，是存在而超越、在尘而不染的内证体验：“佛不染世法，如莲花处水。”卷２“一切诸法皆如幻相，如来在中以方便力无所染著。”同上“云何处浊世？不污如莲华。云何处烦恼？烦恼不能染。如医疗众病，不为病所污。”卷３ 《涅槃经》指出，以无分别心来处世，就会怨亲平等，无爱无嗔：“若有一人以刀害佛，复有一人持□檀涂佛，佛于此二若生等心。”卷３“观金与土平等无二，刀破右胁左涂□檀，于此二人心无差别。等视怨亲心无异相，此师真是世之良医。”卷１９受此影响，禅宗也力倡毁誉不二的处世禅机：“心与空相应，则讥毁赞誉，何忧何喜；身与空相应，则刀割香涂，何苦何乐！” 《永嘉集》“禅门要旨，无是无非。涂割怨亲，不嗔不喜。”《禅源诸诠集都序》卷１“身心如幻化，满眼没怨亲。”《庞居士语录》卷下也正是从中道不二出发，《涅槃经》将烦恼与涅槃视为一体，“说佛性者亦复如是，非即六法，不离六法。善男子，是故我说众生佛性，非色不离色，乃至非我不离我”。延寿指出，《涅槃经》六盲摸象喻各执五阴等六法以为佛性，虽然六法不是佛性，但佛性也不离六法。《宗镜录》卷８０：“如头足之中，既无有象，不可即也；头足之外，亦无别象，不可离也。非即非离，非内非外，而得言象。众生佛性亦复如是，非即六法，非离六法。非内非外，故名中道，名为佛性。” 禅宗对《涅槃经》“四山”之喻的运用也表征了生死即涅槃的体验。《涅槃经》云：
如我昔告波斯匿王：“大王，有亲信人从四方来各作是言：‘大王，有四大山从四方来欲害人民。’王若闻者当设何计？”王言：“世尊，设有此来，无逃避处，惟当专心持戒布施。”我即赞言：“善哉大王，我说四山即是众生生老病死。生老病死常来切人，云何大王不修戒施？”卷２９
四山相逼，谓人身无常，常为生、老、病、死四苦所逼迫，而无所逃逸。老山指人之渐渐老迈，容色枯悴，精神昏昧，故老山能坏一切壮年盛色。病山指人之四大不调，身心疲惫，故病山能坏一切强健。死山指人之身尽命终时，四大悉灭，故死山能坏一切寿命。禅宗运用“四山”之喻说明看透生命的虚幻。“问： ‘四山相逼时如何？’师曰：‘五蕴皆空。’”《传灯》卷１５《大同》 五蕴皆空，四大非有，即可超越质碍生命。看透生命的虚幻，就不会为四山所逼，做自己的主宰。禅宗注意启发学人承当生老病死中的自主性：“朝阳云掩，夜月收光。四山烟雾起，大地绝纤埃。正当与么时，什么人作主？”《古尊宿》卷９《慈照》当成为自己的主宰时，便可获得自由自在的生命情境。归宗偈： “独步四山顶，优游三大路”《祖堂集》卷１５《归宗》， 展示了超然于四山、雍容娴雅顾盼生雄的气度，引起了禅者的景羡。清远偈：“崖头浮图示其相，台上野云飞不住。周游独步或可追，锦绣谷中归舍去。”《古尊宿》卷３０《清远》即是对归宗的“周游独步”表示了无限向往。而曹山接引学人时，更以超拔的悟性，表示了生死即涅槃的体验：“问：‘四山相逼时如何？’师曰： ‘曹山在里许。’曰：‘还求出也无？’师曰：‘在里许，即求出。’”《五灯》卷１３《本寂》明知自身“在里许”，却能够泰然处之，并没有“求出” 的意念，这本身就已经超出了“四山”，不为其所逼了。
《涅槃经》存在而超越的禅机，与其对世谛即第一义谛的体证相关。《涅槃经》指出：“世谛者即第一义谛。……若随言说则有二种，一者世法，二者出世法。善男子，如出世人之所知者名第一义谛，世人知者名为世谛。”卷１３ 禅宗对此予以创造性发挥，主张佛凡不二，二谛一如：“当凡心而见佛心，观世谛而成真谛。便能于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大法轮。世出世间，混融凡圣。”《续古》卷３《月庵果》“如水即波，不得波相；波即是水，不坏波相。是以动静无际，性相一原。当凡心而是佛心，观世谛而成真谛。”《宗镜录》卷３扬弃世谛与第一义谛的对立，即可将世谛化作第一义谛。因此学人问“如何是世谛”，禅师回答：“但无一切心，即名无漏智。汝每日行住坐卧一切言语，但莫著有为法，出言瞬目尽同无漏。”《古尊宿》卷２《希运》 有了世谛真谛不二的体证，即可将高超玄远的禅意落实于平凡质朴的生活，使生命的每一当下情境都洋溢着禅悟的喜悦。正是在这个意义上，禅者宣称：“昔日云门有三句，谓函盖乾坤句，截断众流句，随波逐浪句。九顶今日亦有三句，所谓饥来吃饭句，寒即向火句，困来打睡句。若以佛法而论，则九顶望云门，直立下风。若以世谛而论，则云门望九顶，直立下风！”《五灯》卷１８《惠泉》
３．小大一如的空间意识
《涅槃经》对禅宗境界论的影响还体现为小大一如的空间意识。《涅槃经》的空间意识极富禅门特色，经文以“须弥纳于葶苈”、“世界入于毛孔”、“世界置于微尘”等喻象，表征了“菩萨摩诃萨住大涅槃”时所获得的小大一如的禅定直观体验：
若有菩萨摩诃萨住大涅槃须弥山王，如是高广悉能令入葶苈子米会，其诸众生依须弥者亦不迫迮，无来往想如本不异，唯应度者，见是菩萨以须弥山内葶苈米会，复还安止本所住处。
善男子，复有菩萨摩诃萨住大涅槃，能以三千大千世界置葶苈米会，其中众生亦无迫迮，及往来想，如本不异，唯应度者，见是菩萨以此三千大千世界置葶苈米会，复还安止本所住处。
善男子，复有菩萨摩诃萨住大涅槃，能以三千大千世界内一毛孔，乃至本处亦复如是。
善男子，复有菩萨摩诃萨住大涅槃，断取十方三千大千诸佛世界，置于针锋如贯枣叶，掷着他方异佛世界，其中所有一切众生，不觉往返为在何处，唯应度者乃能见之，乃至本处亦复如是。
善男子，复有菩萨摩诃萨住大涅槃，断取十方三千大千诸佛世界，置于右掌如陶家轮，掷置他方微尘世界，无一众生有往来想，唯应度者乃见之耳，乃至本处亦复如是。
善男子，复有菩萨摩诃萨住大涅槃，断取一切十方无量诸佛世界，悉内己身，其中众生悉无迫迮，亦无往返及住处想，唯应度者乃能见之，乃至本处亦复如是。
善男子，复有菩萨摩诃萨住大涅槃，以十方世界内一尘中，其中众生亦无迫迮往返之想，唯应度者乃能见之，乃至本处亦复如是。
善男子，是菩萨摩诃萨住大涅槃，则能示现种种无量神通变化，是故名曰大般涅槃。
《涅槃经》这种大小一如的观念也是大乘佛典中常有的空间观念，对禅宗影响尤为巨大，禅宗主张以超越形相的慧眼来观照这不可思议的情景，《宗镜录》卷２５：“《涅槃经》中作藕丝悬须弥山说，大品中作针锋上无边身菩萨名说。只是一意，一解千从。当于观智心行中求，若事相上看终不得。”卷２６：“此是难解难入之门，难省难知之法，如针锋上立无边身菩萨，将藕孔中丝悬须弥之山，不思议中不思议，绝玄妙中绝玄妙。” “针锋上须弥”《五灯》卷１２《悟真》、 “针锋上师子翻身，藕窍中大鹏展翼”同上卷１９《正法建》 成为禅宗常见的话头。苏轼《维摩画像赞》：“又能分布一钵饭，餍饱十方无量众。断取妙喜佛世界，如持针锋一枣叶。云是菩萨不思议，住大解脱神通力。” 大慧赞赏说：“断取妙喜世界，如陶家轮，如持针锋举一枣叶，盖真实之理，不可以智知，不可以识识。”《大慧录》卷１８禅的特点在于随说随扫。在禅宗看来，针锋贯枣叶固然不可思议，但对它却不可执着，对它还必须进一步超越：“撮大地如陶家轮，运大千向针锋上，犹未是寰中正令，阃外全威。” 《圆悟录》卷６将小大一如的意识超越之后，才是禅悟的境界。
４．一切现成的现量境界
《涅槃经》对禅的现量境也有深刻的影响。《涅槃经》谓：“诸佛世尊唯有密语，无有密藏。”卷５因为佛法的目的在于“咸令众生悉得知见”，因而不可能有所密藏。“如来实无秘密之藏。何以故？如秋满月处空显露，清净无翳人皆睹见，如来之言亦复如是。开发显露清净无翳，愚人不解谓之秘藏，智者了达则不名藏。”同上这一观念影响了禅的现量境。禅的现量境有两大内核，一是本来现成，一是一切现成。本来现成即每个人都有纯真的佛性，这种体验犹如世尊密语，是独一无二的。参《传灯》卷２１《传心》：“问：‘如何是世尊‘密语’？’师曰：‘阿难亦不知。’” 僧问“如何是世尊密语”，膺呼问者名曰：“会么？”对曰：“不会。”膺曰：“汝若不会，世尊有密语；汝若会，迦叶不覆藏。”《禅林僧宝传》卷６《明白》公案意在提示如果不能领会一唤的深意，就是“世尊有密语”，禅悟之门对你关闭；如果能够领会，则与师家心心相印，禅就从师家的心传到了弟子的心上。在本来现成的基础上，形成了禅的一切现成之境。一切现成是现量之境，即万物未受逻辑知性干预而原真地呈显。法演禅师行脚到圆鉴会下，圆鉴令他参“如来有密语，迦叶不覆藏” 之语，后蒙指示往参白云端。法演来到白云，一日上法堂豁然大悟，称赏道： “如来有密语，迦叶不覆藏。果然果然！智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知。”《古尊宿》卷３２《清远》禅林吟诵一切现成之境说：
世尊有密语，迦叶不覆藏。一夜落花雨，满城流水香。《五灯》卷１４《智鉴》
流水的拂拂清香，无情的滔滔说法，都呈显着存在的最深奥秘。诗以流水漂花，暗香浮动，来表征“不覆密”的“密语”，风神摇曳。黄山谷有一次与晦堂在野外散步，忽然一阵清幽的木樨香飘过，晦堂说：“你一直向我请教什么是佛法大意，现在，‘吾无隐乎尔’。”山谷顿时了悟《罗湖野录》卷１。 晦堂所引用的“吾无隐乎尔”，正是“世尊有密语，迦叶不覆藏”的翻版。在禅宗看来，佛法的隐密就在明明白白处，在行住坐卧处，道不远人，只要体取，当下即是。但禅宗又指出对这种感受同样不可执着，否则又会执药成病。《五灯》卷１９《慧勤》：“你寻常说黄道黑，评品古今，岂不是密语？你寻常折旋俯仰，拈匙把箸，祗揖万福，是覆藏不覆藏？忽然瞥地去，也不可知。要会么？世尊有密语，冬到寒食一百五；迦叶不覆藏，水泄不通已露赃。灵利衲僧如会得，一重雪上一重霜！” 与此相联系，禅宗还注意破除学人对《涅槃经》等经文义理的执着，启迪学人开启智慧之门，以体证一切现成的现量境，体证当下现成的 “这个时节”，避免“微言滞于心首，尝为缘虑之场；实际居于目前，翻为名相之境”式的颠倒。按此语见于法藏《华严经义海百门·序》及《修华严奥旨妄尽还源观》，延寿《宗镜录》卷６７亦引作法藏语。文益、义怀上堂也曾举此数句，见《法眼录》、《续古》卷２《天衣怀》。
综上所述，《涅槃经》在本心论、迷失论、开悟论、境界论四个层面都深刻地影响了禅宗思想。《涅槃经》“一切众生悉有佛性”、“一阐提人亦能成佛”，影响了禅宗的本心论；《涅槃经》对客尘烦恼的譬喻、对自性沉迷的譬喻、“本有今无”偈要旨，影响了禅宗的迷失论；《涅槃经》对生死无常的譬喻、圆融通达的语言观、应病与药的对治门、超越对立的不二门，影响了禅宗的开悟论；《涅槃经》超越无常的涅槃妙有、不即不离的处世禅机、小大一如的空间意识、一切现成的现量境界，影响了禅宗的境界论。禅悟思维、禅门机锋公案流漾着《涅槃》思想的慧光。精警生动、凝练隽永的《涅槃经》妙喻，具有强烈的文学色彩，成为禅宗思想与意象取之不尽用之无竭的无尽藏。禅宗以其超拔卓越的领悟力，在对《涅槃经》思想的继承时处处表现了宗门特色，禅宗运用金刚般若，随说随扫。沩山问仰山“《涅槃经》四十卷，多少是佛说，多少是魔说”，仰山回答“总是魔说！”沩山大加赞赏：“已后无人奈子何！”《沩山录》药山一生看《大涅槃经》手不释卷，学人问：“和尚寻常不许学人看经，为什么却自看？”药山说：“只为遮眼。”《传灯》卷１４《惟俨》 使得禅宗对《涅槃经》的继承，成为具有独特感悟的创造性的继承。也正因为如此，禅宗思想、诗歌才能在与《涅槃经》慧光的摩荡交汇中，别具只眼，获得灵性与诗意的升华。
结语
在具体分析佛教经典对禅宗思想的影响时，笔者立足于佛教禅宗哲学体系的基点，也就是说，笔者在撰写这部著作时，已经形成了对佛教与禅宗哲学的“前理解”：佛教禅宗哲学，由本心论、迷失论、开悟论、境界论四个主要部分组成。本心论揭示本心澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性；迷失论揭示本心扰动、不觉、缺憾、执着的状况及缘由；开悟论揭示超越分别执着以重现清净本心的方法与途径；境界论揭示明心见性回归本心时的禅悟体验与精神境界。以此来透视大乘经典对禅宗思想的影响，可以有较为明晰的看法。
首先，佛教经典影响了禅宗的本心论。
佛教禅宗本心论强调本心的澄明、觉悟、圆满、超越的质性，是修行成佛的基础。“如来藏”是《楞伽经》、《起信论》等佛教经论的重要思想之一。“如来藏”意为如来处在胎藏之中，是“佛性”的别名。经文指出，“如来藏”因受 “无始”以来的“虚伪恶习”熏染，被“客尘”烦恼所障蔽，从而变成了“识藏”，变成了能够派生一切的总基因阿赖耶识。《起信论》立一心二门，一为“心真如门”，一为“心生灭门”。“心真如门”是如来藏的第一重含义，是从体性上来说的，它超越染净、生灭；“心生灭门”是如来藏的第二重含义，是从相用上来说的，它表现为随熏转变，形诸染净，染净虽成，性恒不动等。佛法修证的目的，就是要将被熏习污染的“如来藏”转变成清净的“如来藏”。《圆觉经》宣说圆觉法门流出一切真如、菩提、涅槃及波罗蜜，显示佛教修行都不外修证本有圆觉的道理，与“如来藏”思想同一关捩。“如来藏”思想强调“一切众生悉有佛性”，即人人皆有清净超越的本心本性。《法华经》象征人人皆有佛性，有著名的“衣珠”、“髻珠”喻；《涅槃经》以佛性作为宗旨，其佛性思想最为鲜明的旗帜是 “一切众生悉有佛性”，经中设立“贫女宝藏”、“力士额珠”喻，形象地说明了一切众生悉有佛性的观点。
“一切众生悉有佛性”的思想，为禅宗所大力弘扬，成为禅宗思想的重要理论渊源。正是由于有大乘经典“如来藏”思想作为理论依据，禅宗自创立肇始，就鲜明地提出了“一切众生悉有佛性”的响亮口号，并进而确立起“一切众生皆可成佛”的主张