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三、从死者到生者
其实，中国人从来没有深究这套死后灵魂的观念是如何矛盾的。试想一下，究竟人死后，“灵魂”是留在坟墓，还是在“神主牌位”里呢？或是去了轮回？又或在地狱受苦？如果善有善报，恶有恶报是铁一般的原则，那么为何为死者打斋超渡又可以为其赦罪呢？是否富有者可以延请数百僧道，多做法事，死者便可早登极乐？如此，极乐净土岂不是都是富有者的世界，地狱里尽是贫穷人家？
笔者相信，中国人这套死后灵魂及世界的观念，反映出背后四种不同的心态。第一，是悲悯，死亡使人哀伤，生者总希望为死者提供。第二，是恐惧，面对至爱亲人的离世，不论死者是寿终正寝，或是死于非命，人总会对死者恐惧，这是自然的心理反应。特别是对于“枉死”者来说，亡魂无法投胎转世，会守候在他们亡故的地方。第三，是赎罪。希望可以藉着种种仪式，特别是打斋诵经，为死者超渡。第四，是随俗。不少人其实从来没有深究，种种仪式背后的意义与目的，甚至佛、道与民间传统间的矛盾，总之一切跟随“习俗”而行事。
基督徒看祖宗祭祀
一、问题的本质
经过上文的讨论后，接下来的问题是，基督徒如何“看”中国祖宗祭祀？过去，我们在谈到基督徒如何回应祭祖问题时，一直把焦点集中在祭祖是否偶像崇拜这问题上。“反对派”将之视作偶像崇拜，要求基督徒不得参与其中，“调和派”则视之为遵守孝道之举，不应完全抹杀其价值，并建议在不同程度上作出回应。
笔者以为，在讨论祖宗祭祀时，我们不应简单地将之定性为单纯的偶像崇拜或慎终追远。首先，丧葬仪式与以家族为单位的定期祭祀在本质上也略有分别。丧葬仪式主要处理的，是超渡祖先亡灵的宗教性课题，加上有宗教媒介人物（僧道）的参与，其“宗教性”肯定较定期的家族祭祀（扫墓、祠堂或山头祭祖）为浓。后者毋须任何宗教媒介人物介入，纯粹属于父系家庭和宗族（以血缘为纽带的扩大家庭组织）有关的祭祀活动。一方面在宗教层面上维系了生者与死者的关系，另方面使家族成员之间的凝聚力及身分认同得以维持或加强。
其次，我们必须注意祖宗祭祀与一般的中国民间信仰的异同。就以祖先能否荫庇子孙这个备受争议问题的而言，我们不能否认互惠关系（reciprocity）确实存在，生者在仪式中把食物、金钱、物资转给死者，而死者则向生者提供运气、财富以至子孙的回报。甚至有人类学家指出，部分中国人相信，如果子孙没有履行祭祀的责任，祖先会惩罚子孙。祖宗祭祀的“功利”取向，确是我们不能否认的。不过，这是否代表如果祖先并不“灵验”，则子孙便可中止其祭祀责任，甚至另觅一位更“灵”的“祖先”（自然是他人的“祖先”）来供奉呢？相信没有人会这样作，这样看来，祭祖里渗杂的功利性并不等于我们可以把祖宗祭祀等同一般的神祗膜拜，后者也不存在孝道的伦理诉求。同时，这种向祖先祈福的心态，即使在华人群体中，也不一定受到广泛的认同。
我们必须承认，基督教在华传播过程中，因禁止祖宗祭祀而衍生的反对声音与压力，跟教会反对其他神祗膜拜不同，其中最大的关键就是祭祖本身的伦理性。一方面，祭祖祭祀背后的“正确信仰”（orthodoxy）是孝道，但另方面，华人多年来又以若干的仪式规范作为（正确行为）（orthodoxy）。基督教面对的困局是，尽管我们提出基督教禁祭并不代表我们否定慎终追远的“的确信仰”（基督教也提倡及尊重“孝亲”），但却因我们颠覆了“正确行为”，挑战了仪式标准化（standardization）的稳定与秩序，而招致强烈的非议。
笔者以为，过去基督徒在回应时，一方面提出基督教也重视“孝道”纯粹从伦理层面来建立自己的立场；另方面则把祖宗祭祀与偶像崇拜完全等同，以宗教的立场来否定对方。我们必须面对一个事实：祖宗祭祀的核心价值是“孝”，但体现“孝”的行为却不可避免地“宗教化”。那么，基督徒如何回应呢？
二、基督教的另类选择
首先，笔者认为基督教必须针对祖宗祭祀背后的宗教世界，特别是这些仪式所反映出华人的宗教需要，作出基督教的回应。
为什么在丧葬仪式上生者要为死者超渡亡灵呢？这岂不反映出华人心底里其实对死后世界及生命（灵魂）有强烈的信念，并且承认死者在离世后必须要面对“审判”。职是之故，超渡及解幽仪式正是针对这种“罪感”意识而提供的“解罪”与忏悔。一直以来，基督徒均有一个“普通常识”式的误解，以为中国人并没有“罪”观，或是以为中国人所理解的“罪”就是有否犯法（crime），而不是宗教涵义上的“罪”（sin）。不少人更以此来解释为何基督徒传福音提及“罪人”时，会引起对方那么大的反应，认为是因为对方并不认同自己犯“罪”（法）。不过。如果华人真相信自己生前没有犯“罪”（法），那么又何须在丧葬仪式中替亡灵超渡解幽呢？丧葬仪式反映出中国人的宗教需要——如何处理人性及罪性，以及灵魂安息的问题，关键是基督徒有否充分地认识与掌握，以至我们能更有效地把福音传讲。
同时，在祖宗祭祀中为什么生者要为死者预备那么多“东西”？就是因为生者相信死后有另一个世界，死者在那里继续生活。其实谁人告诉我们，人死后仍要住大屋、买东西、上网、交税、娱乐、享受等呢（这从生者焚化给死者的纸扎用品可反映出来）？没有，这一切都是出于生者的“假设”而已。灵魂观念的产生，原于原始人对死亡的恐惧，不承认死是生命的终结。面对尸体的腐坏，人会感到生命的完全消灭。但灵魂的观念却让人相信死后仍有脱离肉身的生命。我们都是从“已知”去想象“未知”，我们惟一的经验就是在生的经验，所以生者按着这个世界，投射出另一个死后的世界来。
这种心态反映出生者的焦虑、疑惧，正因为人不能来回往返于生死世界，作为死者的挚亲，惟有假设有这样一个死后的世界，希望可以为死者预备各种所需。同时，这亦反映出生者的心理与信仰。有趣的是，生者好像对死后世界有充分的认识，因而为死者作好各样的预备，但这却恰好反映出其实人对于死后世界的真正生活持恐惧、悲观的态度。孔子言“未知生，焉知死”，把儒家主要的关怀集中在如何做人（“仁”）。然而，儒家对死亡存而不论的结果，却给佛道及民间信仰留下极大的空间。生与死之间，原来是有着密切的关系的。基督教对生命（生与死）的透视——“未知死，焉知生”，相信正是我们需要向中国人传递的福音与信息。
接着，让我们回到实际的课题里去，就是基督徒在祖宗祭祀中不同仪式的立场与态度。
笔者相信，基督教与祖宗祭祀的主要张力，主要是体现在直系血缘的亲属的处境之中。信徒一旦面对未信主家人强大的压力下，他该如何回应？笔者的立场是，如果基督徒能够跟家人沟通，表明其信仰，希望对方能够尊重，容许他能全部或部分豁免参与由宗教僧道主持的仪式，这自然是上上之策。要是家人坚持不予让步，要求基督徒必须履行子孙责任时（笔者便认识一位在新界围村长大的基督徒，由于他是长子，在其父亲离世时，必须要负责“担帐幡买水”），则基督徒可以考虑在不同程度上“被动配合”，把有关仪式视作非宗教的文化行为，拒绝其中的宗教性意义，自己不应因此而良心不安，自责自咎（二十年前家母病逝时，家父“从俗”地举行丧礼，身为长子的我便在这种情况下参与各种仪式）。毕竟，这并不等于参与异教的偶像崇拜，而只是在华人传统内履行对逝世先人的责任。教会方面亦应予以充分体谅与理解，不应动辄指斥有关信徒犯了拜偶像之过失。
那么我们可否在灵堂、坟墓前以及祖先遗像前下跪及鞠躬？笔者以为只要我们并不存着向祖先祈福的心愿，而是带着尊敬及思念之心，则毋须惧怕是否触犯拜偶像之诫命。不过，要是有信徒对下跪及鞠躬持保留态度，我们也不应勉强他们接受。最重要的前提是互相尊重。另方面，我们亦得留意，由于华人社会的宗教多元化局面，以及信仰自由的精神越益受到重视，普遍社会已建立了不同宗教信仰共同存在，保障各自特色的共识。不同信仰者须学习彼此尊重，也就是接受对方与我们不同。基督徒只想到在宗教多元中我们不懂得如何“尊重”其他宗教信仰，但从另一个角度而言，其他宗教信仰者也须学习“尊重”我们。即以香港为例，基督徒如果前往殡仪馆参加一个以佛、道仪式行的丧礼，当他在步入灵堂时，只要闭目默祷，则主礼者也不会请其行三鞠躬礼，这相信必是多元宗教互相尊重的例子了。
结语
总结上文的讨论，笔者尝试从三方面为本课作结：
一、关于祖宗祭祀的性质，我们不应将之简单地作宗教性或伦理性的判断，而是承认两者在不同程度上有所融合。任何人轻言这是偶像崇拜，因而全然否定其价值与伦理及社会意义，或是将之纯粹化为慎终追远，而不带宗教关怀，都不是对祖宗祭祀的正确认识。诚然，这种双重性质令基督教在回应时陷于两条战线之中：我们得面对教外华人社会以及教内华人教会各自的立场，往往陷于腹背受敌，两面不讨好的困境。
二、祖宗祭祀背后的孝道宗教化，是我们不能回避的挑战。一方面，孝亲是所有仪式的核心价值，基督教不应轻易否定。另方面，丧葬以至祭祖仪式所提示华人的宗教世界及需要，固然在不同程度上渗杂了佛、道及民间宗教的成分，但这也正好展现了华人对死亡及死后生命的理解。基督教信仰如何切入华人的宗教世界，知己知彼，进而突出福音信仰的独特之处。这亦是我们实践大使命时必须留意的。华人教会除了把这些仪式一概视为偶像崇拜外，是否还能针对其需要作出对话与回应？
三、在多元宗教及信仰自由的原则下，基督教与祖宗祭祀的主要张力是基督徒如何面对未信主的家人的压力。正如前述，有关仪式虽然有宗教涵义，甚至更涉及了佛、道人士在内，但毕竟我们仍不能抹杀仪式的伦理诉求，故基督徒若无法说服家人，又不欲在此哀伤时期弄至与家人的关系破裂，则可以采“被动配合”的下策，参与在有关仪式之中，这并不代表我们接受异教信仰，也不表示我们在拜偶像。教会方面应予体谅与支持，明白信徒在未信主家人中的角色及责任。
问题研讨
一、针对中国祖宗祭祀所反映华人的宗教世界及需要，你认为基督教信仰可以如何切入，与之对话，并阐明福音的独特性？
二、如果有基督徒在未信主家人离世后，面对长辈要求其参与按佛或道传统仪式时，你会怎样建议这位信徒回应呢？
阅读建议
一、邢福增、梁家麟：《中国祭祖问题》，香港：建疲乏神学院，二OO二年，二版
二、许烺光：《祖荫下——中国乡村的新属，人格与社会流动》，台北：南天书局，二OO一年。
三、华琛（JamesL·Watson）著，湛蔚译：《中国丧葬仪式的结构——基本形态、仪式次序、动作的首要性》，《历史人类学学刊》，第一卷二期，二OO三年十月，第九十八至一一四页。原文：”TheStructureofChineseFuneraryRites：ElementaryForms；RitualSequence；andthePrimacyofPerformance；”inDeathRitualinLateImperialChina；ed。byJamesL。WatsonEvelynS。Rawski（Berkeley：UnicersityofCaliforniaPress；1988）；P。3～19
四、罗友枝（EvelynS·Rawski）：《一个历史学者对中国人丧葬仪式的研究方法》，《历史人类学学刊》，第二卷一期，二OO四年四月。原文“AHistorian’sApproachtoChineseDeathRitual；”inDeathRitualinLateImperialChina；ed。ByJamesL。WatsonEvelynS。Rawski（Berkeley：UniversityofCaliforniaPress；1988）；P。20～34
十。特殊议题篇 第100课 从新创造末世生命论
看环保危机／潘柏滔
二十一世纪虽有生物科技，如基因工程和复制动物的突破；生态环境仍是恶劣，世界卫生局估计超过十亿人口要面对空气污染和健康威胁；在印度孟买（Bombay；lndia）呼吸的空气等于每天抽十包香烟的污染。被工业废气毒害的酸雨使工业国家，如北欧的江湖中的鱼数目下降，也使那里的黑森林中一半的树木枯槁。美国肺协（AmericanLungAssociation）估计每年有十二万多美国人死于空气污染；而人口最多的中国，烧煤而来的废气和工业副产品二氧化硫已污染了百分之三十的土地，每年有十八万人死于与污染有关的病因，百分之八十的儿童体内的铅超过有损智能发展的浓度。世界现有人口六十多亿，预料将在五十年之内增至九十亿，而环境的污染不单与人口成正比例，还与每人的消费量和技能的副产品挂钩；空气的污染不单直接影响人类健康，还减少保护地球的大气层中的臭氧层，让阳光中可灼伤人的紫外线直入地表，使环保的危机更严重。有人预言人类对环境的污染会引致地球的气候巨变，天灾、瘟疫和战争等大祸接踵而至，引进世界的末日，正如《彼得后书》第三章所言。在六十年代一位环保专家林恩·怀特（LynnWhite）攻击基督信仰为环境污染的罪魁，因“她是世上最以人为中心的宗教”，以大自然惟一的存在价值是满足人类的需要，她与科学发展和工业革命挂钩，引致空气污染、温室效应和生物绝种。究竟怀特的控诉是否正确？基督徒应如何回应？圣经对环保有何教导？基督徒应如何照顾大自然的历史发展，尝试从注意神的新创造的末世论对基督徒在环保的责任作初步的分析。
希伯来民族以大自然是神的创造，人与其他受造物都是为神的荣耀被造（参赛四十三7；诗十九1），他们对大自然的态度可用三个立场来代表：一、与大自然协调：西奈山的约以天地为神与以色列民立约的证人，要以大自然的存在来彰显神的全能和子民的忠信（参申三十19）。二、顺服大自然；在《约伯记》中，耶和华在旋风中以他创造的奇妙来回答约伯的问题，大自然的存在主要是为神，其次才是为人。三、控制大自然：神呼召大卫作他在世上的代表，《诗篇》第二篇八节：“我将地极赐你为田产。”因为大卫是神所坚立来管辖万物的代表（参诗八十九篇）。简言之，旧约的创造神学清楚地将创造主与被造物分辨出来，神所拣选的人要代表他和倚靠他来管理大自然。
基督信仰将保罗的基督论与创造论融合，大自然藉基督被造，为基督而造，也靠他而立（参西一16、17），早期教父爱任纽（lranaeus）以基督的道成肉身的救赎临到整个包括人类在内的被造物，因此大自然也蒙了神的恩典而被洁净，这种思想一直在东正教的圈子中存留至今，注重人与物之间恩典的联系。但在西方的教会却受希、罗文化的大自然不变论所影响，当基督信仰被尊为罗马国教之后，随着对以大自然为神的化身的泛神异教的抗拒，教会也挪去了利用大自然的拦阻，将神的恩典与大自然分隔，这种趋势至启蒙运动时的理性主义达到最高峰，以基督在大自然的临在局限在道德和精神的领域中，工业革命所引来的环境污染便是这种思想的恶果。
改教运动恢复了因信称义的救恩论，但未能将大自然是神恩典的领域的思想带进主流，加上清教徒的勤作伦理（PuritanicalWorkEthics）鼓励对大自然的运用，引致被怀特抨击的后果。在十九世纪末和二十世纪初叶，两位教会领袖约翰·米尔（JohnMuir）和吉福德·平肖（GiffordPinchot）呼召美国人从滥用天物中悔改，以环保为最有用的长远措施，促使美国政府立法保护大自然，为近代环保运动的鼻祖。怀特对基督信仰的抨击，也引起教会普遍的注意和回应，影响美国政府的环保政策。从六十年代起，至少有九条环保的法律被通过和执行，到了二十世纪末，普遍舆论对基督信仰与环保的关系已升为另眼相看，环保学者奥尔施拉格（M·Oelschlaeger）还说：“至少在民主国家中没有不与宗教立场挂钩的环保政策。”卡利科（Callicott）更清楚地赞扬基督信仰的环保立场“是特别的优雅和有力……以神的命令作为最清楚和不模糊的方法来肯定大自然本质上的价值”。
以新约为根据的末世论，如《彼得后�