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担庵稚笫又荚诮沂疽恢掷嘈偷摹白晕乙馐丁保ú蔚�63页），亦即一种通过对自然加以变形来呈现自身的意识。通过对自然观的观，最终要把握的是历史中的“自我存在的基本意识”（第175页）、“意识内普遍的整体因素”（第230页）。这是地道的日耳曼式的Anshauung。
三
由于顾彬认定，中国文人之“自我意识”的出现，始于东汉末期，他对中国文人之自然意识的分析重点，就放在了汉、魏至南朝这一段时期。“从人认识了自我并渴望表现自我的那一刻起，其全部内心世界才有了‘自然感受’”。（第63页）自然意识由此看来是自我意识的一种呈现形式。可以进一步说，对自然意识的审视可能而且应当进入到对自我意识的审视。自然意识是另一种更为基本的意识的镜象。
书的第二部分因此成为全书之重点。正如看到的那样，第二部分不仅篇幅最长，分析更为细致，而且也确实最引人兴味。因为，这一部分处理的是一项重要的课题：自然意识是如何出现的。
顾彬给出了一个颇为引人人胜的个案分析：悲秋意识的出现。顾彬注意到，悲秋是中国文学中的一个类型学上的恒长主题，就考察或审视自然意识而言，对悲秋意识的审视当会是富有成效的。
虽然在《诗经》中，已经出现了“秋日凄凄”的诗句，但这并不表明作为一种意识的秋感之出现，同样，在屈原的诗作中，已经出现了“悲秋”主题，然而，顾彬仍然拒绝认定它是悲秋意识出现的标志。
如果按照只有自我意识之出现才会有真正的自然意识这一规定，是否可以说屈原尚缺乏自我意识呢？对这一问题我尚不敢置可否。
悲秋意识出现的真正标志是什么？顾彬的回答是：对时间的自我意识。“只有在有了一个把秋作为整体现象和季节的意识之后，自然中的衰败景物才可能变成对人生短暂深切领悟的标志。”（第74页）顾彬以为，时间意识的出现在宋玉那里初现端倪，至曹丕方趋于成熟。顾彬确定时间意识成熟与否的标准，既非对季节时令的感受，亦非对生死时间的感受，而是对昼夜时间的感受。他写道：“虽然《楚辞》中已有把秋作为时令的揭示，但其中仍缺少一个重要的、可以由此推断出一种成熟了的时间意识的方面，那就是对昼夜时间的揭示。”（第77页）昼夜时间意识由此不仅成为作为自然意识之悲秋意识出现的标志，而且也成为自我意识出现的标志。
从现象学的水平来看，对意识的分析必须透入到时间之思维。海德格尔在现象学上的突破，乃是把这种关系颠倒过来：不是意识使时间出现，而是时间使意识出现。换言之，更为根本的不是时间意识，而是规定意识的时间性本身。
然而，通过对特定的时间意识的考察，却能多少有效地确定某种本体论的时间性存在的样式。在对特定文化所规定的本文加以分析时，海德格尔的颠倒需要被再颠倒过来。就此而言，需要询问的是：昼夜时间意识的出现，对中国文人的自我意识或存在样式究竟意味着什么？
顾彬的这部著作毕竟不是哲学书，然而，这部文学史论著的可贵之处正在于：它的整个研究都贯穿着对意识中时间性的关注，因而远比时下诸多文学史论著有更深的透视力。遗憾的是，该书只论述到唐代，论述到“内心时间”的出现（第226页）就中止了。也许，顾彬的诸多描述尚是可争议的，但他的分析方式，审视角度以及分析的具体性，则颇值得领教。
李泽厚教授多年前提出，要考察中国文化中的积淀成分。这是一个很好的构想。遗憾的是，“积淀”一词虽然自此以来在文人学者中几乎成了口头禅，却少见到对某种“积淀”的分析，纵有一些分析研究，无不大而化之。德国人不谈“积淀”，对本民族文化的自我审视却精益求精。在他们闲暇之余，又替我们审视起来。
四
几年前，我与顾彬教授在鲁迅问题上吵翻了脸。没想到，他竟不念“宿怨”，邀我去波恩大学讲学。
我乘便去访问波恩附近的颇富国际汉学界盛名的华裔学志社。当我翻阅他们的《华裔学志》学刊几十年来的目录时，不禁暗自吃惊：洋人的汉学研究竟比国人的国学研究精细。
我看到这祥一些颇为别开生面的研究论题：《关于中国的镐》、《关于中国古代的猪》、《中国的尺》、《折叠椅的演变》、《东林书院和它的政治及哲学意义》、《关于白居易父母的婚姻》、《共产主义中国的结婚登记》、《用佛教语言对天主教习俗的描述》、《一个中国小商人的商业活动》、《关于“进士”学位授与的讨论》、《钱币学和历史》、《南宋乡村官吏的选择：给谁权力？》、《仆固怀恩和唐宫廷：忠诚的界限》、《旧中国和新中国的法律用语》、《楚、齐、晋中央政府的结构比较》、《儒家自我反省的尺度》、《“无念尔祖”——＜诗经·大雅＞文王之诗中早期儒家的一个欺骗性虔诚解释及对它的正确的语义学解释》……举凡历史学、社会学、政治学、语言学、人类学、文学、哲学各门类，研究选题多有独到之处。
国人多好大题小作，洋人多好小题大作？实不尽然，至少前辈学者不是如此。
我想到的不是题之大小问题，更重要的是研究课题的选检问题。为什么国人和洋人选检了不同的课题？这背后对我们来说有一个意识观的问题。
德国著名的汉学家鲍尔（W。Bauer）写过一本大部头著作，《中国与求福——中国思想史中的夭堂、乌托邦和理想观念》（一九七一），洋洋洒洒七百页，只处理一个问题：从古至今的中国思想家如何理解幸福。我们的哲学史家、思想史家至今尚只醉心于通史通论，实在让人感到有些大而化之了。
这又不是一个研究深度的落伍问题，而是自我审视的力度和向度问题。
瑞士汉学家申格（Harro von Senger）初学汉学时，到北京体验生活，碰上一位在北京住了三十多年的德国同胞。这位长者想考考后生的汉学功夫，便出了一道考题：什么是三十六计？长者告诉他，不谙三十六计，休想读懂中国的报纸。申格不负厚望，多年后竟然写成了三十多万字的大著：《三十六计——中国人的生活处世计谋》（一九八八）。
只要不是文盲，中国人大概没有读不懂报纸的。这样看来，三十六计是我们从童孩时代起就潜移默化的功夫，无师自通了。今人对“瞒天过海”、“李代桃僵”、“趁火打劫”、“无中生有”、“笑里藏刀”、“欲擒故纵”的活学活用，古人实不可望其项背。我以为，申格的这部大著有一重大缺陷；他全然没有注意到，经过千多年的积累，三十六计至今已发展为七十二计：“同舟共济”、“内外有别”、“烟酒烟酒”……
德国哲学家舍勒以为：就整个人类而言，将“狡诈”、“机智”、“工于心计”的生活方式发展到无以复加的，总是那些内心最为恐惧，最为压抑的人种和民族。不过，这话不是针对三十六计讲的。
国学研究忽略了一些非常重要的课题，甚至一些非常普通的课题。例如自然观。尽管一般认为，自然观是最能表征中国文化的方面之一，而第一部论述中国文人自然意识的专著却是由一位德国教授来写的。顾彬的这部书使我不得不去想一个问题：我们何以会对一些题域视而不见？我们自己的Anschauung究竟有什么毛病？
五
顾彬的这部著作德文原名为《空山》，副题才是“中国文人的自然观”。中译本放弃了《空山》原名是一遗憾。也许，保留“空山”原书名还会更卖价钱。
“空山”一词似有禅的意味，顾彬把“空”译为durchsichtig，“空山”（der durchsichtige Berg）乃一名词。但形容词durchsichtig让人联想到动词durchsehen（看透）。我以为这个词更能表征中国文人自然意识的实质。
顾彬在界定中国文化中的“自然”概念时，引证老子语：“道法自然”。此处的“自然”被解为名词。这种解法显然是有争议的。一些史家已指出，“自然”一词解为名词，是一误解，其本为动词，意为自己如尔。这的确更切合中国文人的自然意识的本质。此外，“自然”一词的日常原始的用法也是动用：“你自然点，不必做作”是也。因此，“自然”一词更多地与精神行为相关，而不是与作为实体的客体相关。这里隐含着的另一个问题是：中国思想在多大程度上把西方意义上的“自然”视为一个独立的有生命和灵魂的实在。
同样，“空山”一词亦宜解为动词。“空故纳万境”、“空”与“纳”都是动词：先要看透一切，方能汲纳一切。就意识现象学分析而言，“空”（看透）是一种意识活动。“空山”不是指山林空空如也，而是指一种精神活动，一种意识功夫。既然是意识功夫，便当然有人迹在，即所谓的自我。即使要看透自我也正需要看透自我的自我。正是这个“自我”看透了一切，所以才归于山水田园，在精神上自己如尔。顾彬丢掉基督神学，寻访中国之自然，大概想求得这看透了一切的自我吧。他欣赏鲁迅，就是因为鲁迅把中国以至整个人生世界看透了。而我转向基督神学，当然表明我的自我尚未悟到这种看透的功夫，而且压根儿就不想去悟。
不过，并非每个中国文人（现在时兴称知识分子）都有“空山”意识。想当年“四人帮”横行时，我的高中语文老师白天被批判清查，傍晚掩上门却压低嗓音给我讲解“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”，不也是看不透么？
一九九一年八月
巴塞尔
我在的呢喃
——张志扬的《门》与当代汉语哲学的言路
一
九年前，我在北京大学修硕士课程时，一位教授曾指着张志杨的一篇文章恼怒地对我说：这是什么文风？不知所云，莫名其妙！
如此非议在大陆“搞”哲学的人或哲学教授中不是绝无仅有的。他们习惯了四十年来在汉语大陆语域中一种唯一的语式以及与此相关的思的方式。
爱智行为——名为“哲”——自古有两种语式：柏拉图式和亚里士多德式；前者在个体言说中直显心性，后者则言说言说的知识。当今的哲学语文学化已由亚里士多德的修辞学奠定了基础。汉语学术语言则有儒学之心学和经学言路及道、释言路的传统。
张志扬富于个性和穿透力的哲学语式属于直显心性一路，并带有明显的黑格尔、海德格尔言式的痕迹。如此形而上学言路在泛科学化或哲学语文学化的时代会遭遇到理解上的困难。对于某些德语哲学教授，阿多尔诺、布洛赫、海德格尔的哲学语式有同样的际遇。
张志扬的哲学语式在汉语哲学的大陆语域中还遇到一种特别的反应：不仅扞格难通，而且让人恼怒，原因何在？
四十年来，汉语哲学的大陆语域发生过一场语式——当然首先是思式革命。纯粹心性式和纯粹学术式的哲学言路被贴上阶级的标签予以消除，取而代之的是一种姑且名之为“社论”式的哲学言述。“社论”语式在大陆汉语域中成功地颠覆了传统的种种自在语式并进而独占全语域，在汉语域中逐渐泛化（全权化），哲学言路的社论语态化只是这种泛化的言语场之一。正如已经发生过的当代言述史所表明的，甚至像抒情诗这种最富私人心性的言式，亦曾“社论”语态化。
“社论”语态是一种道义——权力诉求。这种特定的言述形式比其指述的内含——道义权力本身更有制约性。支持这一判断的事实是：在当今某些已不同程度地解除了道义—权力诉求理念的文人学者那里，“社论”语态语式（表现于某些特定的选语造句）依然不同程度地健在。
当代欧洲哲学语域尽管知识学化，语文学化的趋向已基本定型，学院对心性语式的排斥几乎制度化，但这种排挤并不具有道义权力。心性语式自有其言述域，在法语哲学界，心性语式甚至在学院中占有地盘。
张志扬的哲学语式背逆有四十多年习惯的“社论”语式和在汉语大陆语域中正渐复生的学院化语式，有人对此感到理解上的艰难甚或恼怒，还有一个更为深远的原因，就言路和思路而言，其源远流长均非“社论式”语式可比。
二
爱智行为（哲思——哲言）是一种知识性言述活动，智与知源初地不可分。此知为意义性之知，而非技术性之知。《说文》解“哲”为：知也，从口或从心，心性、言说、知识的源初统一为“哲”。
在“哲”的源初统一中隐含着一种恒古未解的张力：身心与知言的张力。哲学的知识性言说出于身心却有可能损害身心健康。这并非指“祸从口出”——苏格拉底自由言论，被迫饮鸠自杀。有损身心健康在此主要不是指有损言述者哲学家本人的身心，而是他人的身心。古罗马哲人塞内卡（Seneca）在一封信简中引用Lukrez一言，涉及这一问题：Postquam docti prodierunt， boni desunt；simplex enim illa et aperta virtus in obscuram et solertem scientiam versa est docemur que disputare，non vivere。 Epist．95，13（自从有了学者，好人就没有了，古老的质朴而又自由的德性变成含混艰涩的知识学，我们至多由此学会论辩，却学不会活着。
知识性言说带有某种强权性——福柯对此说了许多。其实，倘若哲人所构造的话语仅供自己享用，或供哲人们交互欣赏、辩难和闲谈，不至于那么有侵犯性。问题在于知识的创构也被用来出售。
柏拉图《普洛塔戈拉斯篇》中记述，苏格拉底与他的年轻朋友Hippokrates谈论到Sophistes（旧译智者，实指专家）的讲学时，论及知识的买卖。H氏问苏：心灵靠什么来滋养？苏格拉底答曰：********（知识、学问）。但苏格拉底在此所指不是Sophistes们传授的那种知识学问。相反，苏格拉底抨击那些有如卖食品的商贩，不管卖的什么食品，总大肆吹嘘食品有益身体。其实这些商贩并不懂所卖食品对身体有害还是有益，正如Sophistes们并不知自己卖的知识对心灵有害还是有益，买的人当然也不知道。（Protagoras；313 c…e）
苏格拉底要说明的是：哲思哲言首先而且主要关涉的是个体的自我理解和世界理解，此谓心灵的滋源。随后是关涉交互个体的自我理解，世界理解只有在个体的自我理解中形成，哲思—哲言原初地是个体生成性的。
个体的自我理解和世界理解在言述行为中呈现为我在的言语生成——我在的呢喃。无论柏拉图、亚里士多德诸先贤，还是康德、黑格尔、马克思、海德格尔诸后贤说过多少宏言，构造过多少语汇，其言述原初地是个体性的。作为个体言语生成的我在的呢喃比哲学言述更为源始，因而是本体论上的规定。当我在的言语生成的本体论结构被破坏，我在的言语生成在哲学言述活动中就失位。汉语大陆哲学误域四十年来的基本言变即我在言述之失位，其源为：个体我在之身位在理念上被历史理性抹去，在实存中被社会转型取缔。
对我在之言说在当代汉语学语域中的失位，张志扬感受颇深，他在《门》一书的前言中说：“我说”，别提我说前的战栗——那真是一种发抖：‘我要说了’、‘我能说吗’、‘凭什么说’……直到我冲出口，仍是一面抗争地说，一面还恐惧地听。”（第1页）
“我说”的如此尴尬和惶恐证实了个体言说的本然结构被破坏的程度。我曾经简要他说明过这种破坏的发生过程：全权话语对我在的呢喃的道义性剥夺。但另一种追义性剥夺已早于全权话语而发生过了。
三
现代中国社会结构几经失序，相当多的哲人因此转而致力于社会哲学、社会思想或历史思想；这种转向伴随着言述结构的转位：由个体之位转向民族或国家之位。
现代汉语哲学言路一再转位有其历史原因：肇始于清末的民族危机感至今是汉语哲学语域上空的一团闷云。
但民族危机本身并不构成个体言说在哲学语域中失位的决定性因素。欧洲哲学史上，在民族危机中依然呢喃我在的哲人并不�