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式后，便开始了下一个程序。
度师公戒 这是整个仪式中最重要的一个环节。师父们在房外不远处一块平地搭一方桌，象征五台山。桌下用植物藤织一五角大网，网底垫以谷草和三床被子，象征母腹。仪式之前，师父、歌手、度戒者围高台跳舞。然后，“胎儿”由师公、道公、引教等引导，爬过象征刀山的楼梯，登上“天台”，在桌上两脚交叉正襟危坐，腰间系一条白布带，白布带另一头系在引教腰上，象征“胎儿”和“父母”脐带相连。再经过一些仪式后，“引教”解开与其相连的布带。“胎儿”十指向内交叉捏紧，双手抱膝，缩成一团，仰面滚下“五台山”，象征他从天而降。他落入网被里，象征落入母腹，人们把网被打开，象征他从母腹中降生。如他落进网被中仍然双手抱脚，成坐像，说明度戒成功，众人拍手欢呼。师公、道公、引教赶忙去轮流用长法衣角裹住“胎儿”，每人喂他三口甘露水，喂三口三色糯米饭，象征哺乳。接着让他跪读戒书。
度道公戒 度道公戒主要是向度戒者灌输道教的知识，进行传统社会规范或伦常道德等的教育。此时，“婴儿”身穿道服，虔诚地坐在戒堂中央，由道公象征性地为他剪头发，为他在额头上盖“玉皇”印表示祝贺，并接受道公戒（十大戒）。受戒毕，“婴儿”回到屋中央，祖父及七位师父抬着装十大戒纸灰和米、白布的簸箕随着锣鼓声绕受戒者舞蹈。每人一次，举簸箕过头顶，绕一圈，一屈膝，一鞠躬。受戒者拉开衣角，道公将簸箕里的物品全倒进受戒者衣服里。师父用三根拴着铜钱的线系于受戒者头上，在他面前放一碗清水（“甘露水”），然后第一、二、三师父分别拿一图章并用剪刀将线剪断，待铜钱落水后检查受戒者鼻孔是否流血，以无血为度道成功。接着是“脱胎”仪式：将白布的一头拴在道公腰上，另一头拴在受戒者腰间，然后，再用剪刀剪断白布，意为师父生下他后要剪脐带。脱胎之后，师父向受戒者出示阴阳牒，同样分阴牒阳牒一式四份。烧掉阴牒，留着阳牒，以备死后到阴间去对合戒书。至此，受戒仪式结束＇1＇。
这个例子很典型，经过了成年礼通常必需的三个阶段：分离、隔绝及重聚。这些过渡仪式，使昨天的男孩以今日的男子汉身份出现，“士”别七日，即当“刮目相看”，成年礼意味着往日的孩子已经成年，可以结婚、自谋生路、参加社会活动如宗教、政治、战争等，并充任起新的社会角色。
对于行成年礼的孩子来说，无论从文化氛围上或心理上，都相当于一次新生。也象征地表演着这种“新生”。例如，行成年礼的瑶族男孩，剃头洗身，头戴篾帽或被盖，象征胎儿受孕于母腹；他腰系白布带，象征与“母亲”脐带相连；他落入网被，象征落入母腹；他从网被中出来，象征从母腹中诞生；人们剪去联在他与道公腰上的白布带，象征割断脐带，“婴儿”正式出世……这些几乎所有主要仪式都与服饰相关的“过渡仪式”，旨在制造一种“脱胎换骨”，重新做人的文化和心理氛围。在形式上，它几乎是诞生活动的再次重复。不同只在，诞生礼是将婴儿从阴间或灵界引渡到人间，得到血亲的承诺；成年礼则将“婴儿”从血亲那儿引渡给社会，得到社会和神灵的承诺。第二次“割脐”（剪断腰系的白布带），象征这是一次非同寻常的“再生”；而“再生父母”师公道公的地位，与生身父母一样重要，甚至更为重要。因为生身父母只是人间的守护者，师公道公则是灵界的代理人；父母创造了一个新的肉体，师公道公创造了一个得到神灵允诺的新的灵魂。
第二部分：古史与服饰象征步入灵光圣境的“签证”
全民信仰佛教的傣族，也有一种神圣的换装仪式。这种仪式，一般只在男孩中举行。按傣族习俗，男人不入寺当和尚，便不算成熟，只能算“生人”或“野人”，今后连找媳妇都困难。所以，每当男孩到了七八岁该知书识礼的年龄，家里人就要为他准备几条黄单，一顶和尚帽，高高兴兴地送子当和尚。这个仪式傣语叫“博帕”，意为升小和尚。入寺的男孩，剃了光头，把一条几尺长的黄布或红布往身上一披裹，整个地罩在一片橙黄的灵光之中。
入寺学习三年以后，小和尚不知不觉变成大和尚，披袈裟时不用再裸露一肩，可以披金袈裟并戴上黄黄的圆圆的和尚帽了。但他还必须严守十戒，其中两戒是“不能带刀、戴花和银饰物”、“不能穿有银饰物的衣服”，以免银光花色迷惑性灵。这时男孩即将发育成熟，防止易早熟的热带男孩心性迷乱的方法之一，就是用圣灵的橙色，将他包裹，使他驯顺。
十四五岁时，“生人”终于驯顺“成熟”，除少数自愿继续留在佛寺里的皈依事佛者，其他少男基本都在此时还俗回家。旧时，还俗者一般要文身，他们认为，“文身表示当过和尚，是佛教的信徒”，“文身死后可以上天堂”等等。对于文身，当然还有很多说法，不过，对于笃信佛教的傣族来说，当和尚的过程，在他们从少年“长成”青年的人生转折关头，毕竟是一段影响至深的难忘经历。在开始时，以脱下俗衣，披上袈裟，作为步入灵光圣境之中的“入境签证”；在结束时，也以脱下袈裟、文上圣符，作为终生将得到神佛庇护的认同标记。前者是纳入襟围，后者是刻“肤”铭心。
经此一脱一穿、一穿一脱，“俗骨凡胎”始得“度”入灵光笼罩的域地。正当青春年少的人们，经过这换装的洗礼，也以崭新的面貌，步入了人生。
第三部分：拴灵锁魄的美丽“枷锁”山岳（1）
在中国人的传统观念中，自然界出现的各种奇异现象以及人世间发生的生死祸福，莫不与神灵的特殊作用有关系。这些神灵既包括各种自然现象和自然物，也包括历史传说和现实生活中的各种特定人物，乃至无名无姓且已去世的人的灵魂，分别有天体神、气象神、地域神、植物神、动物神、祖先神、人格神、行业神等等，形成一个非常庞杂而又各有统属的神系统。这些神灵经过人们的想像，往往具有超凡脱俗的能力，影响甚至主宰着人的命运，从而受到人们的顶礼膜拜，成为人们长期供奉或祭祀的对象。这些不同的神灵，有的其本身的形象就被人们认为是神的化身，而更多的则被人们用某些特定的自然物和偶像等象征符号来表示，它们分别包括太阳、月亮、星辰、山岳、河流、湖泊、石头、洞穴、植物、动物、人造物、偶像、剪纸、纹样以及想像中的灵物、怪物等具体的形象。下面仅对其中一些代表神灵角色的象征符号进行粗略的解释。
山是一种特定的自然景观，古人在自然崇拜观念的影响下，往往把山岳视为神灵的象征。山之所以象征神灵，是人们根据山岳本身具有的自然特征加以想像出来的。有的山岳险峻雄伟，高不可攀，在人们的想像中，山岳高大可以顶到天，以至降下神灵，故《诗经·大雅·崧高》云：“崧高维岳，骏极于天，维岳降神，生甫及申。”意思是说：四岳高大是名山，高大可以顶到天，岳降神灵生和气，甫侯申伯来出现。把山岳的高大与想像中的神灵相联系。有的山间往往云雾缭绕，神秘莫测，且生长生活着某些奇异的动植物，极易使人产生虚幻的感觉，所以《礼记·祭法》中称：“山林川谷丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”许多山林中隐藏着丰富的自然资源，成为人们获取各种物质财富的重要场所，在人们的想像中，这与神灵的作用有着密切的关系，甚至关乎国家的安宁。以至古人认为：“夫山者，万民之所瞻仰也。草木生焉，万物植焉，飞鸟集焉，走兽休焉，四方并取与焉。出风云以通乎天地之间，天地以成，国家以宁。”山所具有的这些自然特征使其成为人们崇拜的对象。仅是《山海经》中就记载了四百多位山神，其中许多山神都是半人半兽的形象，分别有鸟身龙首、龙身鸟首、人面龙身、人面马身、人面牛身、人面羊身、人面蛇身、人身龙首、人面鸟身、人面兽身、人面猪身、马身龙首等等，反映了远古时期人们的山神崇拜现象。
在山神观念的影响下，中国古代曾有不少名山被人们看作是山神的化身，其中比较有代表性的如昆仑山、五岳，以及蓬莱、方丈、瀛洲。神话传说中的昆仑山是一座众神居住的神山，也是天帝的居所，并具有神奇的魔力。《淮南子·地形训》说：比昆仑山再高一倍的山叫做凉风之山，登上它可以长生不老。再往上比凉风之山高一倍的叫做悬圃之山，登上它便有了神灵，能够呼风唤雨。再往上比悬圃之山高一倍的地方，便同上天相联系，登上它便可成为神人，这就是传说中所说的天帝的居室。正因为昆仑山广袤高大，故有的古人认为它是神异物类生长之地，也是圣人仙人聚集的地方。据说昆仑山上还遍布着各种与神灵有关的踪迹。《山海经·海内西经》说：海内地区的昆仑大山，在西北方，是天帝在下方的都邑。昆仑大山，方圆大约八百里，高有八千丈。山上长有稻谷树，高有四丈，大有五人合抱。昆仑山每一面有九口井，每口井都用玉石做栏杆。每一面有九道门，每道门都有开明神兽守卫在那里，那是百神所在的地方。至于人所共知的东岳泰山、西岳华山、南岳衡山、中岳嵩山、北岳恒山等五岳则成了先秦时期乃至后世人们崇拜的对象。其中五岳之首的泰山更是受到人们的顶礼膜拜。《风俗通义·山泽》认为，东方泰山是各山之中最受尊崇的，是万物的本原，昼夜交替，云气贴着石缝冒出来，一点一点地汇合成大雨，不到一个早晨就能普降于天下，所以为五岳之首。王者接受天命，改朝换代，变更制度适应天命，功成封禅，来祷告天地。而在有的古书中，泰山甚至被看作是天帝的孙子，如《博物志·山水总论》所言：“太山，天帝孙也，主召人魂。东方万物始成，故主人生命之长短。”当代有的学者认为，泰山之所以称为神山，原因之一就在于其为百神会集之地。夷人的神伏羲、飞廉、穷奇、后羿，以及炎帝族的共工、夸父等，都以泰山为活动基地，这是泰山成为神山的肇始源头＇1＇。除了昆仑山和五岳以外，春秋战国时期齐国的蓬莱、方丈、瀛洲也被人们视为神山加以敬奉，据说齐威王、宣王和燕昭王曾经派人乘船入海到此三神山上寻找长生不老之药，反映了当时人们的山神崇拜观念。
在中国少数民族居住的地方，许多高大而有名的群山也被人们当作神山看待。藏族生活在多山的地区，其中比较知名的就有喀喇昆仑山、唐古拉山、冈底斯山、祁连山、喜马拉雅山、梅里雪山等等。藏族民众在生产劳动和日常生活等方面都与山有着紧密的关系，这些群山所表现出来的自然现象经过人们的渲染往往带有神秘的色彩，要么认为这些山上有神灵居住，要么其本身就是神灵的化身。根据藏文史料记载，西藏的山神分为四大山神，分别居住在东南西北四个方位，其中居住在北方的念青唐古拉山神是西藏人人皆知的神灵，有三百六十个随从，它们也是念青唐古拉山脉所有三百六十个山峰的山神。藏族地区的山神崇拜十分普遍，大山有大山神，小山有小山神。四川白马藏人崇拜的山神中既有大的总山神，也有各个寨子祭祀的小山神。雅砻江上游九龙藏区的汤古附近就有神山七十八座。青海果洛北部的阿尼玛卿大雪山，被藏族视为神山，也是当地的七十二座神圣雪山之一。阿尼玛卿山神家族成员分别有九男九女，亲族三百六十位及卫士和侍从一千五百多个。当地藏族群众指着雪山主峰周围的大小山冈，便能道出其具体姓名和相应的亲属关系。川滇交界处的梅里雪山主峰卡格博峰，也称为太子雪山，是藏区八大名山之一，被藏族视为神山，每年都有来自云南、四川、西藏和青海的数万名信徒和香客到此朝拜。丽江境内的玉龙雪山，是纳西人的神山，也是纳西族最大的保护神“三多”的象征。满族有崇拜长白山神的传统，海南黎族崇拜黎母山，贵州布依族则把扁担山作为自己信仰的圣地神山。
第三部分：拴灵锁魄的美丽“枷锁”山岳（2）
在有些民族居住的同一地区，不同的神山有不同的名称，而且在人们的想像中，这些山神还各有所司，对人间的生产生活发挥着神奇无比的重要作用。广东化州人对山的崇拜颇为普遍。六皇山、丽山被奉为山神；玉盘峰、观音峰、琉璃山被誉为仙山，州民把高山看作天神居住的地方，所以敬“山神”、“山君”。蒙古族有祭神山的传统，蒙古族供奉的神山被尊称为“海尔罕”。除了祭杭爱山以外，还要祭肯特山、唐努乌拉山、萨颜山。云南兰坪、维西白族那马人称山神为“斯日”，崇拜的山神名称繁多，仅是兰坪县恩棋村日常祭祀的山神就有二十多种。这些山神又分野山神和家山神两类。其中野山神有白山神、黑山神、干山神、雪山神、东山神、西山神、大山神、小山神、高山神、矮山神、山冈上的山神、梁子上的山神、岩子上的山神、河边上的山神、行路山神、大路山神等等。家山神则有村寨山神、家族山神、家庭山神、坟坝山神等。另外，还有管人健康的山神，管五谷丰收的山神，管六畜兴旺的山神，管撵山的山神，管雀儿、虫儿的山神，管耕田种地的山神，管山林的山神，管放牧的山神，管架桥的山神，管修路的山神，管挖沟的山神等等＇1＇。独龙族把山的精灵分为山鬼和山神两种，山鬼主恶，它使人害全身酸痛之病；山神主善，它能使人畜兴旺，五谷丰收。山鬼和山神的区别使得人们需要采取不同的方式来加以对待。
在有些少数民族地区，受到人们崇奉的神山，其山岳的景观和山上的岩石、树木、土地、山梁、峡谷等均被想像为是山神身体和装饰的有机组成部分，山上的动物则被视为山神的附属物，具有浓厚的象征意义。四川石棉藏族心目中的山神，就是一座座自然形体的山峰，既无替代物也未人形化，山就是神，神就是山。森林树木是山神的毛发，岩石是山神的骨骼，土地是山神的肤体，野生动物是山神喂养的畜群，猛兽则是山神的坐骑。川滇交界处摩梭人崇拜的山神也颇具特色。泸沽湖畔的狮子山，形似卧狮，雄伟而秀丽，传说狮子山是干木女神的化身。传说她长得很漂亮，住在山头的岩洞里，外出时骑白色骏马，周围的男山神均受其管辖。有的学者认为，由于狮子山是石灰岩构成的，山顶上有一层层的岩石层，远远望去，与当地摩梭妇女的包头一样，岩头上的几棵青松，好像包头上的玉珠；山脚下形成许多山梁和峡谷，排列起来；上细下粗，纹理整齐，和摩梭妇女的百褶裙一样；当地有个村子的居民还认为村边那条峡谷就是女神的生殖器，两侧的山梁就是女神的双腿。云南元阳县中巧村远处山梁上有三座山峰，远远看去，三座山峰一高两低，状似竹笋。当地哈尼族认为三个山峰代表着三个女神，属三姐妹。相传这三个山峰女神主管着人间金银财宝和吃穿用物。人们无吃无穿时，可以向女神借钱借物。故当地及附近村寨的哈尼族每年都要祭祀山峰女神。这种现象既表现出人们对山神的虔诚信仰，同时也反映了人们对山岳本身产生的强烈感情。
第三部分：拴灵锁魄的美丽“枷锁”河流
与神山崇拜一样，某些特定的河流也被人们视为神灵的象征。河水可以灌溉农田，有利于庄稼作物的生长，河流中还生活着许多鱼虾等动物，给人们提供了不可多得的食物资源。但另一方面，河水暴涨又会泛滥成灾，淹没庄稼乃至毁坏房屋，给人们的生产生活带来严重的危害。河流具有的这些自然特性被人们加以神化，就产生了对河神的崇拜。据有的学者研究，殷代祭祀最多、祭祀最重的河神，即黄河神，有关卜辞中不下五百条之多。除了黄河神以外，卜辞的河神还有洹水、漳水、淇水和水。周代官方祭祀的四渎包括长江、黄河、淮河、济水等河流。《史记·封禅书》记述了秦统一后官方祭祀的河流分别有黄河、沔水、湫渊、长江、济水、灞水、水、长水、涝水、澧水、泾、渭、、洛等。在古人的想像中，河神的形象多与河中的人形动物有关系，其中最有名的是河伯。有的河伯称为水伯，其形象为八首八面，八足八尾，全身呈青黄色。有的河伯面长，人首鱼身，称为河精。还有的河伯为人形。由于河伯成了黄河河神，故古人认为河伯是个大神，河中的龟、鳖、乌贼等都成了它的使者和小吏。近代汉族民间祭祀的河流包括人们居住地区�