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鼋鼋鍪且桓鲦湔荆�4＇，人们在此稍作停留，便会匆匆赶往另一个世界。甚至可以说，死亡只是一个窗口，人们透过这个窗口，探听着另一个世界的音讯。因而，“在西藏，死亡将会使得一个性情平和的人从有助益的社会中慎重而悄然地退出，没有激动和不安，甚至也没有由于意识上的紧张变化而引起的心慌意乱，他们只是把死亡作为新生的过渡而自慰。”＇5＇
无论是从科学还是神学的角度上看，死亡都是一件正常的事情。对于死亡的恐惧和对死者的过渡悲伤，更多是缘于人们对死亡的无知（人们往往对无法窥见的事物满怀猜测、坠坠不安）和对自然规律的不甘（终场的哨音总是不合时宜地被吹响）。即使对无神论者而言，死亡也并非一无可取之处，诗人说：“生命的可爱正在于它的脆弱。”是时间的界限标定了生命的价值，仿佛必将到来的结局保证了一场戏剧的魅力，我们无法想象没有终点的生命是否会变成看不到尽头的刑期。而在有神论者那里，却把生命的有限性和无限性结合得天衣无缝——今生有限而来世无限，它们让丰沃妖饶的生命在其中左右逢源。
少年时代曾经从《十月》上读到过一篇描写天葬的中篇小说，写的是一个天葬师（西藏叫“多不丹”）在天葬台上肢解他从前的情人。这显然是一次奇妙的重逢，即在意料之外，又在意料之中——他们已分别多年，但无论她走到哪里，最终都要在天葬台上与他相遇。她身体的每一个细部都唤起他对往事的回忆。小说的细节已经无从忆起，只有他将凝结着女人肉血的糌粑抛上天空的动作令我难忘，所有的生死悲欢都在他的奋力一掷里化作轻薄的流云。他像往常那样肢解、切割和喂鹰，他的从容不迫中暗含着某种惊心动魄的成分。由他来护送她启程，这对他们来说都是幸福的，她未来的道路抵消了他内心的伤痛。
在天葬场，人们能够看到用松柏枝叶点燃的青烟，成群的鹰鹫将根据这个信号的指示如约而至，神灵也会在青烟里悄然下界，引渡迷途的生命。
七
那曲是青藏公路的必经之地，成批的服装、丝麻、首饰、器皿、农具、食盐，被商旅们的牛车驮载着，从雪线下穿过。金银器皿的反光，皮革、绸缎以及藏药混合的香气，时断时续的人声，都夹杂在斑斓的阳光中闪烁而来。然而，日常生活现实生活从来不能构成对他们精神的羁绊，即使虔诚的祷告难以在严酷的生存条件下得以兑现，他们也对神灵保持着最纯朴的敬意。当内地的人们企图将超越红尘的佛教与俗世中的交易原则接轨，把招财进宝、升官进爵作为他们礼佛的动机，当他们以潦草的虔诚面对神灵，算计着对神灵的投入产出比，藏民们始终保持着风马旗一般朴实无华却永不褪色的宗教冲动。他们崇拜黄金，却将所有的黄金涂抹在寺庙的金顶上，自己却在道路上行乞。如同贫穷一样，行乞在西藏从来不是嘲笑的对象。我甚至武断地认为宗教应是穷人的专利，他们瘦削、简单、敏锐，带着磨难之后的宁静，而大腹便便的富人至少在外表上就与宗教的节欲精神发生冲撞。藏民们对内心的索求远甚于对现实的索求。我想起别尔嘉耶夫对俄罗斯精神的描述：“在俄罗斯人身上，没有欧洲人那种在不大的灵魂空间集聚自己能量的那种狭隘性，没有那种对时间与空间的经济打算和文化的集约性。旷野对俄罗斯灵魂的统治产生了一系列俄罗斯美德和缺点。”＇5＇“俄罗斯的灵魂，不是一颗资产者的灵魂，它从不在黄金的躯体前屈体，就凭这一点，就可以去无限地爱这一灵魂。”＇6＇
与那些被现实围困的人相比，藏民们或许是发现了“现时”的虚无性。人们普遍认为过去和未来都是虚无的，惟有现实可以把握，但在藏民们的价值体系中，它并不存在。现实是以“现时”为载体，时间永不停歇的流动决定了“现时”始终处于一种滑动的状态中，它是一个变节者，从来没有坚定的立场让人们信服和投靠。当我们自以为把握住现实的时候，它却正从我们眼前溜之大吉。“现时”永不固定，将是由无数消失了的过去和即将到来的未来组成，也就是说，它始终处于过去时和将来时两种时态中——已经消亡，或者即将来临，并在这两种时态中掩匿了自己的身影。只有未来是永恒的——它是我们“永不枯竭的生活资源”（张锐锋语），它在我们的前方，在我们伸手可及的范围之内和不可及的疆域之外。
藏民们手中手握着与我们不同的计时工具，并同时拥有特别的空间量器。青藏高原的巨大尺度为他们的精神邀游准备了足够的空间，他们的幻觉意识也因此而生。宗教的产生一定与无边的草原和天空赋予他们的神奇联想有关，宗教就是他们迷离的白日梦，他们把自己对梦境的文学化描述转化为神灵的口音，于是，西藏的山水不但有了具体的姓名，而且拥有了无比复杂的履历——“唐古拉山主峰格拉丹冬是北方群山部落的首领。它与遥遥相对的红色山峰雀莫山及山侧一小山，是被它遗弃的妻子和儿子。雀莫山是牲畜的保护神。附近牧民的牛羊患了疫病，牧民便前往朝拜，祈求禳解；猎人们在此地打猎前，要向雀莫山敬酥油茶：用无名指蘸茶水连掸三下。行猎后再留下些猎物作祭献……”＇7＇神山圣湖的家庭琐事仿佛俗世生活的翻版，它增加了宗教的亲合力，它令我们看到了宗教来自人间的痕迹，看到了人的真实情感与宇宙伦理的奇妙对接。
不是僧侣，却整日行走于朝圣的路上。我观察过他们磕长头的姿势——站直身体，口诵六字真言，双手合十举过头顶，然后行一步，双手合十移至面前，再行一步，双手合十移至胸前，迈第三步时，双手自胸前移开，掌心向下，身体与地面平行下俯，膝盖先着地，然后是全身，额头轻叩地面，再站起来，重新开始。除非去翻读辞典，我无法理解他们的语汇，也无从判断在他们的俯仰之间是否听到亡者的喘息或者看到了神灵的两只交替出现的金靴，只是笨拙地计算着一个朝圣者一天所能走的路程，以及从故乡到寺院所需的时间。我的数学公式无法容纳体力、情感等方面的数量，因而它必然是不准确的。在我的计算之外，朝圣者不动声色地积累着他们的脚步，即使睡觉也要用石头在地上做出标记，以免在匆促中省略了一个步伐。
我们似乎不大会考虑这样的问题——如果是在陡峭的山岩，或者没膝的雪原，磕头将如何进行。这一切对于终日在朝圣路上的藏民来说绝不是意外。在雪原上突然长出继而又消失的身体，曾令我惊讶不已，漫长的雪线将他们虔诚的动作掩藏起来，只有靠得很近，才能从寂静的雪原下发现磕头者隐秘的轨迹。他们用身体在雪地上豁开一条裂缝，在那条与身体等宽的缝隙里，他们的喘息和大地的心跳合二为一。一个开车而过的人可能完全看不到他们的存在，更不会想到空旷的雪野可能掩埋了无数朝圣者的尸体。
八
据说由于年深日久，纳木错湖＇9＇畔的一座座玛尼堆已经连接起来，成为一堵堵长达上百米、大半人高的玛尼墙。玛尼堆名为“多崩”——“十万经石”之意。信徒们每逢玛尼堆必丢一颗石子，丢一颗石子就等于念诵了一遍经文；玛尼堆上悬挂着蓝、白、红、绿、黄五种颜色的布块，经幡随风摆动，每摆动一次就是向上天传送一遍经文。玛尼堆年复一年地增高，经幡一年几度地更新。经幡上印的、经板上刻的、转经筒里藏的、香客口中念的，都是那常读常新的著名的六字真言，音译为“嗡玛尼呗咪哞”。＇8＇我看见六字真言正从各种规格形状的嘴唇里滑脱而出，组成多声部的和声，像水汽一样在湖边氤氲弥漫，向高处蒸腾，在被阳光映出的花斑里，现出风马旗一般的吉祥五色。
在远处和近处，对纳木错的感觉不太一样。从远处看纳木错有一种不真实感，在近处看就更不真实。我所说的“远处”，是指念青唐古拉山的一条支脉，我站在山坡的冰雪上眺望，纳木错就是所有在我眼前跳动的光斑中最耀眼的一颗，像是弯曲如藏刀的山脉的边缘晃动的寒光，那份冷凝深入骨髓，仿佛白垩纪的石头。随着车子在山路上蜿蜒行进，寒光在我的记忆里时隐时现，直到雪山从反光镜里越退越远，我来到了纳木错的身边，我才发现它原来是一个的熔炉，一个巨大的蓝色的熔炉，里面调制着诡谲的配方，将天空雪山、霞光云彩、生者死者都搅拌于它的旋涡里。那旋转的湖水就是一只巨大的转经筒，以万年不变的节奏发出始终如一的骨碌碌的声响，将一切有灵之物吸纳进来，而那些围绕着纳木错磕长头的藏民，不过是其中偶然闪现的泡沫。
一个正在休息的转湖者告诉我，他从遥远的海南来——起初我吓了一跳，后来才知道藏民所说的“海南”，一律是指青海南部。无须对照地图，亲自走过青藏线的我知道这条道路的长度，并且知道了纳木错湖的统治区域，知道了整个青藏公路都是纳木错的半径。湖心一次微小的转动都会在远方夹带起一股巨大的力量，使远方劳作的人们无论多么繁忙都会抛下手中的活计千里迢迢地匍匐于纳木错的面前。
甚至夜里，转湖的人群亦如诵经之声缭绕不绝，永不疲倦地歌颂着从不睡眠的圣湖——那圣湖有着一张和古老年龄不相称的年轻的脸。他们组成一个个同心圆，围绕着圣湖日夜不停地缓缓转动。后来我从格拉丹冬山峰周围，从青石板被磨亮的八廓街，从“海南”来的年迈朝圣者的皱纹，或者他们掌心里被土地磨出的老茧中，看到了相同的圆圈，按顺时针的线路周而复始。我看见一个个白须飘扬的老者消失于那没有尽头的圆圈中，又有一张张稚嫩的小脸从那圆圈中脱颖而出……
一位阿波拉（老人）屹立于玛尼墙边，桑烟拂过，我发现老人不见了，一个孩子取代了他原来的位置。我想把他拍下来，以证明这一切不是幻象，但那孩子在眨眼间就像风中碎屑一样飘走了，消失于圣湖神秘光芒的背后。
九
我观察过藏民的毡房。牛毛的帐房，用毛褐子缝制，厚实，绵密，罩在头顶，刚好罩住纷乱的星星，有的在帐顶开一个小天窗，假若没有雨雪，小天窗就不放下来，有时月亮正好出现在天窗的位置上，像偶然出现在女孩子的脸盆里那样，发着青白的光。
搭建和拆迁毡房都是十分简易的可逆过程。只要将帐脊两边的活扣解开，拔掉帐杆，解开帐绳，再将帐布叠好，一座房子就被轻而易举地放在了牛背上。这样的毡房就如同棋子，在草原这张棋盘上不停地挪动。人们掀开有棱形吉祥图案的门帘，出出进进。草地是不断飘移的地毯，在毡房脚下永不固定。不同的人躺在上面，做的却都是相同的梦，惟有草虫神情各异，不请自来地掀动梦境的门帘，在沉睡的夜晚，成为这个家庭的临时成员。
毡房悄无声息地飘过，像洁白的云朵，像小学生的三角尺下变幻的几何图形——昨日一个长方形毡房，在第二天就变成了人字形的帐篷。一个情窦初开的女子，今天可能刚好眠于情郎昨夜留下的体温中。仿佛接龙游戏，只要在一个固定的位置上持久站立，我就该看见故事自发地在草原上奔跑，在不同的表情上跳跃滑动，最后串连成一部草原史，在风雨中翻转它诱人的页码。
最小的毡房是教徒的僧袍。绛红色的僧袍，仿佛一座流动的寺庙，可以收藏经书和法器，它也是世俗的居所，是身心疲惫的苦行僧可以随手拉开的被褥，需要出恭的时候，蹲下身子将僧袍一围，就及时拥有了一个厕所，即方便实用，又不失尊严——它成功地解决了圣徒形象和生理需求之间的内存矛盾，看到草原上一个正在出恭的喇嘛，我们丝毫不会产生俗恶之感，相反，倒会觉出几分可爱。更多的时候，我们看到僧袍如一朵通红的火焰划过冰雪，将遥远的寺庙间的香火连接起来，僧侣会死去，但寺庙里的香火永不熄灭。
十
我想起自己的房屋，硕大的城市中一格可有可无的窗子，对我却几乎涵盖了整个命运。对于像我这样的芸芸众生，房屋收藏了他们一生的道路——房屋是他们的起点也是终点。它成为人们身份的象征，同时也规定了人们的界限——如同幽深的墓室，它注定了人们无法回避的宿命。只有为了求得单位分配一处栖身之所而苦苦挣扎的人们，能够体味到“房子”这两个字的份量，为了交换一个巴掌大的居所，人们宁肯将人性中的善良部分全部出卖——这显然是一场注定亏本的交易，但每一个人都跃跃欲试、永往直前。人们兴致勃勃地在新房里修建着庆祝交割成功的纪念碑。谁能数清那些整洁的房间里收容了多少龌龊的生活？那些富丽堂皇的居所显然隐瞒了事实的真相。房屋不承认胜利，胜利只是虚拟的，相反，它恰恰标定了一个人的失败，它只与两件事有关：彻彻底底的投降、似是而非的生活。
进藏之前，我刚刚拥有属于自己的房间。“属于自己”的意思是纯粹劳动所得，与任何一个领导的眼色无关。辞别单位之后我愤然交回了公有的住房，这样的冲动就像贫下中农燃烧地契一样令我百感交集，我感到一种前所未有的轻松感。应当承认，自己的房屋保证了我的生存底线，但它的意义并不体现为我的安居乐业，相反，一个不会流失的归所（无论多么狭小）却使我义无反顾地远走高飞。房屋意味着道路的开始，它作为对异乡的参照而存在，在房子的另一头，是驿站、村落、廊桥、沟渠、雪山、戈壁、庄稼、集市、民歌、土酒、笑声、蓄满阳光和雨水的时间、到处游荡的梦想。我还是第一次认识到房屋能够建立起如此漫长的战线。木质的门让人升起关于植物和阳光的联想。屋门开启，我与自己的居所错身而过。
我曾在暗中比较过藏民的毡房与城里人房屋的不同。区别之一是藏民的居所只与劳动有关，肌肉里蕴藏的力量是他们永不变更的产权证明；区别之二是他们的居所与道路相重合——道路早在那里，等候着帐篷的到来，仿佛梦境早就存在，并且一直辨识着它内定的主人。
当我的房屋变成了远方，我突然对家的含义产生了怀疑。如果我们刻意寻找“家”与“房子”之间的语义差别，我们不难发现后者不过是前者的物化载体，是家的某种包装或者外壳，它是睡眠的容器，但绝非梦的容器，梦往往拒绝豪华的居所而在荒野飞奔。草原时常令我产生某种离奇的想法——我觉得远在北京的家倒像一处等待我随时光顾的细致风景。我感到自己真正的家正藏在自己的双脚里，而与房屋那堵厚厚的水泥墙无关。
十一
翻越念青唐古拉山、走过羊八井之后，暮色中闪亮的拉萨河就成为我真正的向导。如同神话中隐约的咒语，闪动着古怪的发音和难以辨识的字符，然而无须对它进行任何破译，盲从的我也必然会跟随它抵达想象的天堂。这超越正常逻辑的信赖，在很多时候，比地图、指南针、定位仪更加有效。
道路两旁有高高的白桦树，漫长地排列，像一段冗长的欢迎辞，令性急者不堪忍受，而对于像我这样爱慕虚荣的人来说，又不失隆重和热烈。落叶漫天飞舞，仿佛到处散发的请柬，残留着远古的墨迹。它们褐色的筋脉将一座城市千年不变的道路指示给我，使我感觉到了行走其中的神灵衣缕中夹杂的风声。这是一座神灵拥挤的城市，所有的神明都以透明的、柔软的、流质的身躯在河边不露痕迹地游走，惟有在五色风马一般的硕大树叶上，能够留下清晰的掌纹。触摸树叶，也就触摸到了他们的体温。风中布满了他们的喘息声，若仔细闻，还能闻到他们若有若无的香气，略近于松脂与麝香混杂的气味。我知道拉萨到了，我知道夕阳正照耀着布达拉宫，带着童年图画中的那种金穗似的光芒。那座城市在我梦想的一公里以外，道路为我规定了一个神秘的入口，现在的问题是，我能否像这里所有虔诚的子民一样，即使在黑夜里也畅行无阻，能