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《入中论自释》紧接着又说：“声闻独觉虽亦能见缘起缘性，然由彼等于法无我不圆满修，唯有断除三界所行烦恼方便，可立彼等圆满修习人无我义。”这便明确说明了声缘虽能见缘起缘性，了悟五蕴是假立的空性而圆满证悟人无我空性，但这属于不圆满的法无我空性。《显句论》第十八品也有同样明显的论述。
下面再来分析月称论师在《入中论自释》中的“三理证”。
第一个理证是：“倘不遍知诸法无自性，不过如世间离欲者。”世间的离欲者只暂时遣除（其实是压伏）了粗分的烦恼，微细的烦恼种子丝毫未除，不但法无我空性，连人无我空性也没有证悟。按照嘎单派声缘证悟圆满法无我的理论，这一理证就不一定成立，因为介于圆满证悟法无我与世间离欲者之间还存在有已证悟人无我以及部分证法无我这一可能性。全知麦彭仁波切在《遣除单秋疑惑论》中说：月称论师第一理证的真义是：声闻先要了知五蕴粗的聚集是暂时假立，是不存在的空性，依靠这种部分的法无我空性才能圆满证悟人无我空性，即“不知一切法”无自性，就不会遣除俱生我执，有我执就不能断尽微细的烦恼种子，就跟世间离欲者完全相同。若声缘未证悟圆满的人无我空性和部分的法无我空性，则大乘见道位菩萨的智慧力就应已胜过声缘罗汉，但《十地经》中明确说明了菩萨只在第七远行地时智慧才胜过声缘。所以说由这个理证推知声缘只证悟了部分的法无我空性和圆满的人无我空性。
第二个理证是：“彼等亦应不能永断一切随眠，如诸外道。”月称论师的解释是：若声缘未证悟法无我空性，不能永断一切随眠，如诸外道。而嘎单派的理解是若声缘罗汉未圆满证悟法无我空性则不能永断三界的一切烦恼种子，就如外道一样（因为嘎单派认为一切实有执著是烦恼障，要永断三界一切烦恼障种子就需遣除一切实执，即要证悟圆满法无我空性。）这同样也出现了一个漏洞，也就是忽略了部分证悟法无我空性，圆满证悟人无我空性这一可能性。全知麦彭仁波切在《日光论》中又打了一个比喻：对房子的地板、墙壁、屋顶等进行分析后，就会知道人们概念中的房子其实并不存在，对房子总的聚集这种执著会自然遣除。从比喻中可知，对房子的地板、墙壁、顶层等作粗略的分析，就可遣除对房子总的聚集这种执著，并不需要对地板等作微细的分析。同样要永断一切烦恼障种子，需要遣除俱生我执，即要证悟五蕴的聚集是假立的，也即证悟部分法无我空性和圆满人无我空性，并不需要证悟圆满法无我空性。声缘罗汉虽不需证悟圆满法无我空性，但若对法我中的一部分，也即五蕴粗的聚集，若不理解是假立的，俱生我执就没有办法破，也就不能证悟人无我空性，这就与外道一样。
第三个理证是：“缘色等自性成颠倒故，亦应不达补特伽罗无我，以于施设我因之诸蕴有可得故。”明确指出了“于施设我因之诸蕴有可得故”，《入中论》第六品云：“缘色转故生贪等，以未达彼本性故。”也就是对色等五蕴粗大相续的实执若不遣除就会产生贪等烦恼，而并没有说明要通达一切粗、细法的自性（即空性）才能遣除这种颠倒执著。
嘎单派在分析三理证时认为，既然声缘罗汉不是“世间离欲者”、“外道”及“未达补特伽罗无我”，则应是“圆满证悟法无我空性”。这样只是在两个极端上作选择，而忽略了位于两个极端间的中间环节，即“圆满证悟人无我空性，部分证悟法无我空性”，这也正是声缘罗汉的真实证悟境界。佛初转法轮传的是四谛法，声缘修四谛十六行相，便可得阿罗汉果，即证悟圆满人无我空性，而法无我空性只是证悟微小部分。
但嘎单派辩驳说：《入中论自释》第一品中“此教宣说声闻独觉亦知一切法无自性者”，不是明显有“一切法无自性”的字眼吗？全知麦彭仁波切回答说：从上下文对照观察，此处的“一切法”指声缘为证悟人无我空性所应通达的一切法，即五蕴的聚集和相续，而不是总的一切法。
五、宗喀巴大师在《入中论善解密意疏》中又引用了寂天菩萨的观点。
在《入菩萨行·智慧品》中对暂时分三乘时小乘有傲慢的声闻提出的“由见谛解脱，何用见空性”的辩论，寂天菩萨回答说：“经说无此道，不能证菩提。”智生慧论师的《入菩萨行详解》认为“经”就是般若经典，般若经典中说：“凡执实相者，皆无三菩提之解脱。”又说：“声闻缘觉佛果，亦若不依此般若空性，则不能获得故，此为能生四圣者之佛母。”而小乘声缘阿罗汉已得解脱，远离了俱生我执烦恼，但由于嘎单派将一切实执都作为烦恼障，故声缘罗汉一切实有执著的分别心应已经遣除，也就是说声缘已圆满证悟了法无我空性。宗喀巴大师在《入中论善解密意疏》中又引用《入菩萨行》“此非染污爱，如痴云何无”两句，并依自己对《俱舍论》相关颂词的理解释为：“补特伽罗独立自取我而产生的爱没有，”及自己对般若经典相关颂词的理解释为：“依靠补特伽罗自性成立的我产生的爱却不能遣除”，而认为寂天的密意是：只有证悟了圆满法无我空性才能遣除补特伽罗自性我执及由此产生的爱烦恼的种子。但这是不了义的说法，真正的意义，如《入菩萨行·智慧品》云：“心有所缘者，亦难住涅槃。”印度对《入菩萨行》和《智慧品》的注疏翻译成藏文的共有八种，智生慧及格拉论师等的注释中都明显说过：目犍连、舍利子等阿罗汉只得到暂时的解脱，并不究竟，要圆满证悟法无我，就必须再入大乘道修大乘法，暂时的脱离生死轮回的果位并不是究竟的解脱果位。全知麦彭仁波切在《智慧品释·澄清宝珠论》及与沙格西的辩论书中广为抉择了寂天菩萨及印度众多论师的密意正与自宗相同，即举例中的目犍连与舍利子等都是大阿罗汉，此处是指阿罗汉而非指傲慢声闻。
六、嘎单派有些论师认为以上分开三乘时声缘圆满证悟法无我空性，也是弥勒菩萨《现观庄严论》的部分观点。
弥勒菩萨在《现观庄严论》中云：“法界无差别，种性不应异。由能依法异，故说彼差别。”即法界的本性没有差别，对此进行分类就与法性不相应，但是暂时根据能依的差异可以区分出三乘所依的不同意义。嘎单派据此认为声缘圆满证悟了法无我空性，因为声闻罗汉、独觉罗汉、菩萨这三乘圣者们的智慧所缘境都是法性，见法性没有什么差别，并认为这也是《现观庄严论》各家注疏的观点。在雪域，从梵文译成藏文的《现观庄严论》注释有二十一种，其中圣解脱军和狮子贤的注释是最为重要的两种，他们在解释这一颂时都指出：小乘圣者与大乘菩萨所见外境的胜义法性没有差别。嘎单派据此说明声缘罗汉也证悟了圆满的法无我空性。
全知麦彭仁波切在给单秋的辩论书中，依自宗宁玛巴的理论对此作了详细的破析并指出：虽然法界本性没有差别，但是有真实见法界究竟本性与未真实见法界究竟本性的差别，故分了三种不同的种姓，并且《现观庄严论》中并没有“小乘声缘所证即是大乘菩萨所证悟的法无我空性”之意，如云：“大师于此说，一切相智道，非余所能领，于十法行性。”也就是说《现观庄严论》八品所诠的深义唯有大乘佛菩萨才能领受，声缘对此无法证悟。狮子贤对《般若八千颂》和《现观庄严论》专门作了一个对照的注释，其中广讲“非余所能领”时指出，声闻和独觉对《现观庄严论》八品中所诠深义，一切种智性、道种智性，大乘根本智等八义根本没有领受。
而对“法界无差别，种性不应异，由能依法异，故说彼差别。”一颂应如何理解呢？虽然法界的本性上并不因三乘所知不同而有差别，但是见法界时有真实见法界究竟本性与未真实见法界究竟本性的差别，声缘罗汉没有证悟圆满的法无我空性，由此而暂时有三乘种姓的分类。《现观庄严论》所表述的四种不共加行唯大乘菩萨才有，并在颂词中直接讲过小乘与大乘在得佛果的方便上不同，故历时有迟速之分，小乘观待大乘菩萨来说，因无方便故距佛果很远，只有具足方便距佛果极近，方可真实称为大乘菩萨，如“由善巧方便，即说为邻近”等。与菩萨相比，小乘的发心、所行之道与大乘发菩提心度化众生相违，他们的智慧也不是究竟的对治法所生的智慧，菩萨们若生起小乘的发心，则是倒退。
又《现观庄严论》在颂词上也明显有说小乘声缘罗汉的断德与大乘菩萨有高低的差别，如云：“远所取分别，未离能取故，当知由所依，摄为麟喻道。”即独觉阿罗汉对一切外境色法的执著分别已经断了，而对内自相续无分的刹那分别心仍然有执著，换句话说，也就是还没有证悟圆满的法无我空性。对于这一颂，嘉样杰巴的《入中论释》认为应看作是随理唯识宗的讲法，但全知麦彭仁波切指出，《现观庄严论》主要抉择般若，不可能是随理唯识宗，因为论中破过随理唯识：“若有余实法，而于所知上，说能尽除障，吾以彼为奇。”又《现观庄严论》注释中，公认最为究竟的是圣解脱军和狮子贤两家，他们的注疏中都抉择了一切法的空性，并且，世亲菩萨暂时把般若的观点依随理唯识来讲述时，狮子贤在其《现观庄严论释》中也曾对此作过破斥，故不可能又建立起有实有依他起的随理唯识观点，所以按嘉样杰巴的说法，弥勒菩萨自己宣说随理唯识又反过来破随理唯识，是自相矛盾的。
所以，《现观庄严论》中不可能既说声缘与菩萨同等证悟了圆满法无我空性，又说小乘与大乘有很多差别，使前后句义相违。全知麦彭仁波切在给单秋的辩论书中说：“就象先介绍了一大通帝释具有极大福报、能力、个子很高等特点，最后又说帝释其实并不存在，如果这种说法不算相违，则世上便没有相违的说法了，佛陀化现的弥勒菩萨不可能这么说。”
而克主杰在《中观总义——善缘者睁眼论》中认为弥勒菩萨的《现观庄严论》中了义和不了义并存，却不相违，并引用法称论师《释量论》旁证：《释量论》中先说有外境，后来又说外境都是唯识所现，这两者前后不同，但并不相违，因为这是分别对经部派和随理唯识弟子们的宣说。单秋也引用了这一观点。
全知麦彭仁波切回答：《释量论》确实如此，如印度弘扬因明的智生慧论师在《释量论释》中认为：不观察时与世间观点相同，稍加观察时则与经部的观点相同，详细观察世俗不清净法时就是随理唯识。故《释量论》宣讲了不同层次的三种意义，其中究竟的意义是唯识。而《现观庄严论》则不同，因为此论并不是属于世间或小乘经部范畴，而主要讲述第二转法轮般若经典究竟的现证，即讲述的现证是究竟层次上的现证，不象《释量论》在不同的三个层次上，分别抉择出了世间的观点、经部的观点及随理唯识的观点，因此用《释量论》来作类比推理不合理。另外，若对般若经典的究竟现证还分别作了义不了义的讲述，则对众生无利益，对大小乘种姓的弟子都起不到引导作用，因此弥勒菩萨分八品真实地抉择了大乘从资粮道起直至一切智智的无学道佛果的修证过程，在每品中都分别讲述了大小乘的不同功德，大乘菩萨的功德多且广，而小乘声缘罗汉不但根本没有领受过大乘的现证，而且功德少而小。
全知麦彭仁波切的弟子们进一步指出：嘎单派的观点其实就已认为弥勒菩萨的五部论典与中观应成派的不共观点存在着很大的分歧。
如沙格西认为：《现观庄严论》与应成派有许多不同之处，主要属于自续派的观点。全知麦彭仁波切反问说：《现观庄严论》主要讲的是般若现证的方面，如果这是自续派的话，那么第二转法轮的经典不都成了自续派了？另外嘎单派其他的论师也有说，不只是《现观庄严论》，而且最有代表的圣解脱军和狮子贤两位论师的注释也不可能是中观应成派了义的观点，实质上是自续派，因为虽然这两个注释是最重要的注释，但两位论师是自续派的论师。对此回答说：自续派也不承认声缘罗汉证悟圆满法无我空性，嘎单派对这一观点也是清楚的，并且在全部二十一家注释中也找不到一句说：暂分三乘时，声缘罗汉未入大乘道就已圆满证悟法无我空性。故《现观庄严论》抉择的是究竟的意义，与应成派不会相违。
七、嘎单派有些论师还认为声缘已圆满证悟法无我是弥勒菩萨《宝性论》的观点。
《宝性论》颂云：“诸自觉之胜义，以信心而通达。”即是说，三世如来宣说的胜义（如来藏大双运），需以信心通达，而嘎单派认为无著菩萨在《宝性论释》中所列举的通达如来藏的能境，包括了声缘，因此把《宝性论》列为应成派的论典，于是据此说明：声缘罗汉圆满证悟了法无我空性。
嘎单派为了保护自己的单空见，虽然依此两句颂词，说《宝性论》是应成派的论典，但他们对其中有关如来藏光明及功德的说法，仍认为不仅在胜义中，而且在世俗中也不存在，是属于不了义的宣说，是为了摄受有宗下根弟子。
依《宝性论》中的这两句颂词可知，需依信心才能通达如来藏，而嘎单派认为声缘对如来藏的观点也可产生信心，因此通达如来藏的能境应该包括声缘。但正如《宝性论》云：空中太阳光芒虽照耀，但盲眼之人亦不见。比喻世间凡夫、声闻、缘觉与大乘初学者四种人没有证悟如来藏。全知麦彭仁波切在与单秋等辩论时说：《宝性论》以及无著菩萨的《宝性论释》主要诠释的是第三转法轮了义经典，这些了义经典如《白莲花经》等就暂时分开了声闻、缘觉、菩萨三乘，并且其功德、证悟有很大的差别，而从未说在暂时分三乘之时，声缘可圆满证悟法无我空性或体悟如来藏的大光明等。而且在雪域被那些认为单空是究竟空性的论师们所视若怨敌的觉囊派，也对《宝性论》中所讲如来藏的光明等有很大的信心并着重作了宣扬，若《宝性论》属应成派的论典，这样觉囊派就成了应成派，破斥他们也就是破斥了应成派，自己反而不是应成派了。《宝性论》是中观他空方面的论典，不属于应成派的论著，因为没有以应成理论抉择胜义本性。
以上详细分析了嘎单派说明声缘圆满证悟法无我空性所引用的经论教证，接下来再来看嘎单派支持这一观点的理证，这些理论归纳起来有二种。
首先，佛陀开演的第二、三转法轮中以甚多理论抉择出了从色法乃至一切智智都是清净圆满的法无我空性，而这些法的当机祈请者都是须菩提、舍利子等的小乘阿罗汉，若阿罗汉们最后都没有圆满证悟法无我空性，那么佛的说法就没有意义了。
全知麦彭仁波切回答说：往昔有声缘罗汉虽听闻了大乘菩提心方面的法，但却未能生起菩提心，是不是也可说佛宣说菩提心方面的法无义呢？别说声闻罗汉祈请大乘法，就算是上法座宣讲大乘法者，也不一定就已证悟。佛菩萨的功德不可思议，如佛曾经为了消除魔障，加持魔上法座讲大乘法，但不能说魔证悟了。另外，是否只有小乘声闻阿罗汉来问法，再也没有大乘菩萨呢？并非如此，而且舍利子、目犍连、摩诃迦叶、须菩提等大阿罗汉本身都是大乘菩萨的化身，究竟上已圆满证悟了法无我空性，他们为了助佛宣化，显现为没有圆满证悟法无我空性的阿罗汉，比如目犍连因遭外道攻击而受了很多痛苦，并因此而圆寂，便不能说那时他没有痛苦或未圆寂，小乘的律藏及经典都有如此记载。总之，佛对大乘弟子宣说了义的般若经典，而对小乘弟子宣说的则是四谛法轮，此时并没有说四谛全都是法无我空性，未说刹那法不存在、是无生无灭的法无我空性，而是说轮回和涅槃有差别，各有因果。所以不能认为第二、第三转法轮的显密经续是佛给小乘弟子所传的法，应知第一转法轮才是针对五比丘等众多小乘弟子的，佛说法从来都是契理契机，故嘎单派所立此理显然不成立。
其次，宗喀巴大师在《菩提道次第广论·止观章》中说，中观应成派不共同的观点“声缘�