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达了心性的上根人面前，无论从文句，还是从意义上都不相违。而且这殊胜的定解还是显宗、密宗修道成佛的关要，通达了这殊胜的定解，即可成佛；舍弃或未了达，则究竟涅槃圣城的城门紧闭，成佛无由。
密宗大圆满窍诀部中宣说诸法唯是觉空自生大智慧的光明，没有实相与现相的区分，有些人就认为在证悟之前也不需要遵循因果规律；又有些人认为若有分别心的众生是智慧圆满的佛，则众生不需要遣除业障、积累资粮；而且若众生是佛，则颠倒了因果，因中应已有果，吃食物也等同于在吃粪便了。另外，众生若是佛，则佛也应转生于轮回，他们认为众生应是佛的因，而不应是佛。
全知麦彭仁波切已在《他空狮吼论》、《如来总纲狮吼论总义》以及《大幻化网总说光明藏论》等论典中详细地回答过这些疑问。
从显宗角度讲，应分开究竟的实相胜义谛与暂时现相的世俗谛。在实相上众生是佛，不需要取舍与清净业障，暂时现相上有无明的垢染时应取舍善恶，舍弃垢染的轮回，追求清净的涅槃，而密宗见解是直接建立在实相的高度上的，这时一切众生都是佛，除此别无他佛，一切众生的分别心之本性即是无生大清净自然智慧的光明，除此再无其余佛智。故对众生是佛提出疑问的人没分清实相与现相，实际上它无有丝毫疑问之处。
般若经典、狮子贤的《现观庄严论释》等对此作过很贴切的比喻：一件新衣服穿久了，有了污渍，虽然其衣服的本性没变，但已看不见衣服原来的颜色，这时便要清洗。如果垢染是衣服的本性，则根本不可能洗干净，如本来是黑色的乌鸦、木炭怎么也不可能洗成白色，说衣服洗了可干净，也就意味衣服本体上本没有垢染。同样，无生的大空性、大清净、大平等的究竟实相本来就没有一丝垢染，暂时由无明与分别心产生的万法就象日后沾上的污渍，遮住了本来大空性、大光明的法身智慧，去掉垢染后，法身光明才会显露出来。如果众生本来是佛，就在现相上也不用修道，则衣服脏了，是否也不必要去洗了？
全知麦彭仁波切还用了海螺的比喻：一个白色的海螺，没眼病的人看到的是白色，但有眼病者看到的却是黄色，无论看到了黄色、白色，海螺白色的本性依然没变。如果因为众生本身处于究竟法界中，就不用修道净除业障的话，则见到黄色海螺的病眼也用不着医治了。
又如在梦中，感受了种种恐惧怖畏或荣华富贵，醒来之后，方知是南柯一梦，众生目前所执著的一切，也是犹如梦幻，毫无实质可言，但梦要醒后才知是梦，众生也要修行证悟后才知本身正处在实相中。
关于众生的实执，我们可做一个实验，黄昏时在他人房门前放一条黑绳，他人将此误当成蛇，不消一、两分钟，心里就会产生几分恐惧，然后慢慢往后退。无始时来所积存的习气更是远远比这要稳固，因此众生才有深重的实执不能见到真正实相。
而且，正因为众生本来是佛，只因无明垢染障蔽才成为众生，因此成佛才有可能，反之，要去追求一个有为法的佛果绝无可能，而且发心在获得坚固之前就很容易退失。众生只要完全安住于心的本性，调伏了分别心，就可返朴归真而成佛，如果真正有堪忍的分别心，这分别心就不可能被灭除。理解了这一点，就不会对佛法究竟深义产生疑惑。
说众生是佛，是说众生无明分别心的本性即是佛的智慧。因此，安住于分别心上的是众生，安住于分别心胜义本性的是佛，佛与众生的差别就象一只手的手背与手掌，众生要成佛其实易如反掌。
见行窍诀之密要，应当观察受义味。
甚深之见、广大之行、各种不共同窍诀的究竟密意精要，即是上述定解所感受的殊胜意义，故初学者应当通过观察正在妄动的分别心的本性，来感受到无生的大空性、大光明的妙味。
我们应反复观察自己的分别心究竟在哪里，有什么颜色，什么形状？观察时，不要起“我要观察，我应修分别心无生的空性”这样的作意，而是直接观察正在随时妄动的分别心的胜义本性。如果只是诵念“无生的分别心”、“无生的轮回”、“无生的涅槃”，那就已偏离了这定解，这已安住在了刹那生灭的分别心上，而还未契入正在如此忆念的分别心的本性。要知这么忆念正是轮回的因，直断这忆念，契入它的本性才可证到无生的大涅槃。
我们从无始时来许多障碍的习气都很习惯、稳定了，因此不可能一打坐就寂灭粗重的分别心，安住在它的无生本性中。就象要去逮一匹马，你若去追它，它跑得比你更快，但若手里放一些马喜欢的食物，从远处慢慢靠近它，就能很轻松地抓到它。也象小偷偷窃时那样，不会冒然出击，也不会不去偷窃。分别心也是同样，你若想用力去安住在它无生的本性中很是困难，若根本不去忆念它的本性，往外散乱，也不可能因此而安住在它的本性中，而你若施以巧力，既不去紧紧抓住它，也不放任自流，而是慢慢地观察正在妄动的分别心本面，即无生的大空性，稍微安住后，分别心就会被引过来，寂灭在无生的法界本面上。这样一两天就会感受《定解宝灯论》中金刚句的不可思议加持力，就会相似感受无生的大空性、大清净。这种相似的感受也是定解，这是我的最大希望。
如果没有闻思，未取得定解，分别心不可能有被调伏的时候，就象猴子在树林中，总是上蹿下跳，没有安静的时候。这时到处乱跑没有意义。安住一处也没有意义，到处乱跑只能增加无明习气，增上烦恼，甚至最后对三宝信心都会消退，安住一处也不会增上功德，就象山上的雪猪子，虽然很少钻出洞来，还是显得很愚笨。如果有稳定的闻思定解，加之对上师三宝有坚定、清净的信心，则无论在何时、何地都无烦恼，即使遇到逆境，也安之若素，就象神马，无论在哪里都很驯服。
在世俗上，无明的分别心是我们最究竟的怨敌，谁调伏了它，谁就是英雄，就是世上最勇敢的人。如果一段时间后分别心还是那么刚强，则成了形相上的学法，而相续中一点也没有感受到法味，犹如吃苹果只吃了外面的皮，而没尝到里面的味道一样。
如果对上面的金刚句有信心，并虔诚祈祷全知麦彭仁波切，在听完这一问题后，会产生相似或真正的定解，学完《定解宝灯论》后，有些真正到资粮道、加行道，有些成证悟者、瑜伽士也未可知。如果不下功夫，则听法如石头上倒了水，一会儿又干了一样，不会有收获。
下面讲述中间阶段的修法：
中须观察轮番置，设若观察生定解，
未察执著庸俗时，再三观察引定解，
已生定解彼性中，不散一心而修习。
在观察已得稳固见解后，中间阶段应观察、安置轮番而修。这时如果只有观察时才能产生定解，而没有观察时，分别心便产生庸俗执著，就应再三地观察，引生定解。在已生起定解时，应安住在定解中，专注不散乱地修习。
关于中间观察与安置不能偏颇，荣素班智达作过一个比喻：比如一块烧红了的铁皮，从炉火中拿出来后，不一会便变黑了，同样，安住在定解中时修法无疑很殊胜，但初学者安住时间一长，便容易忘记定解，或昏沉，或散乱，又回复到庸俗的分别心中，就象铁皮从炉子中取出来了一样。这时便又要观察，忆念正在变动的分别心的本性即是无生无灭的大空性。重新引生定解，再度安住于其中。
有人提出入定安住很困难，分别心很容易产生，平时倒很容易忆念并安住于心的本性。这是因为对无生只有一个大概肤浅的了解而已，故无法真正入定。
初学者在打坐时，不管分别心是否在妄动，都不必高兴和难过，也不需要取舍，只安住在分别心无生的大空性中即可。出定时并不是象入定时那样安住修，而是尽力忆念，不管心里产生何种念头，或高兴、难过的感觉，或在修大悲心，发菩提心，或在发信心时，都应忆念它们的本性是无生的大空性。长久练习后，在入定时便会更容易更深地安住于本性中。这样至少会感受到显宗中大空性的殊胜妙味，知道分别心的过患。于是执著一天天减少，对上师三宝、因果的信心一天天增上，智慧日日更新。而若没有定解，则欲打坐入定而无门可入，这样分别心就会增上，如此即使修行几十年也终将一无所成。
修的方法：先修前行，即皈依，上师瑜伽，对上师三宝产生信心；然后忆念一下定解，方法是或忆念上师宣说的心的本性或诵念几句金刚句，或者忆念胜义理论抉择大空性，接着不去理会当时的分别念，而直接安住在这定解中，安住大约半分钟，又有分别念起时，便重新修皈依、上师瑜伽，重新忆念定解，如此反复修习。
下面解释“不散一心而修习”后，应增上定解的理由：
定解增益互违故，观察断除增益根，
应当增上胜定解。
定解是增益的对治法，而观察是定解的来源，因此通过观察能完全断除增益的种子，故应当通过观察增上殊胜的定解。
如果安住在彻底的定解中，顷刻间即可遣除无始时来的执著种子与习气，因为执著的对治法是智慧，就象在一间多年暗无天日的房子里，拿进一盏灯，积存了多年的黑暗刹那就会被消尽。如果安住于心的本性，所有依附于分别心的业障便自然清净在心的本性中。
下面讲最后阶段的修法：
最后虽无依观察，自然生起定解时，
除彼性中安置外，已成何必又成立？
因为一开始观察修，中间观察与安置交替而修，修行的力量渐渐加强，最后可以不经观察，而以串习力自然生起定解。这时“观察”这一修法的目的已经达到，因此除在彼性定解中安置之外，何必还要再去观察？
关于最后不需要观察的安置阶段，法王曾说过一个比喻：就象一个人见到了母亲后，不需要再去一直忆念这是我母亲、这是我母亲……
下面以比喻说明：
假使了知绳无蛇，则彼定解断蛇执，
仍说此处无有蛇，又复观察岂非蠢。
假使有人把黑绳执为蛇，而后来了知了真相，以无蛇的定解消除了对蛇的误执，如果此时还在察看，继续说此处无蛇，无疑是多此一举。同理，观察已得定解后，再重复去观察，也是愚蠢之举。
宗喀巴大师在晚年所造的《菩提道次第广论》等论著中，提出无论在什么阶段，都必需有观察，否则如同睡眠，也就是本论在第四问题开头：“有谓唯一需观察，无有观察之修习，如同睡眠无利故，时时必定需观察。”
显然这是宗喀巴大师的不了义说法，下根人若不先观察则无以获得定解。而宗喀巴大师在给上师仁达瓦的信中，明显提出修行最后应安置修，究竟的法界是远离戏论、无生无灭的大空性。
下面讲最后不需观察的理由：
现前圣道智慧时，不必尚依观察修，
已经现量证悟者，何必伺察因论式。
修行人经过初始时的观察修，中间的观察、安置交替而修，最后在加行道时，经过长时期的相似安置修后，终于现前了圣道（见道、修道、无学道）出世的智慧，这时便不必再依靠观察修，因为已经以出世的瑜伽现量证悟了胜义的本性，何必还用因明三相比量推理的方式来观察呢？
法王如意宝说：有缘的上根弟子修大手印或大圆满既可以观察修，也可以安置修，并引用全知麦彭仁波切的教言：上根者不作观察，只一味安住，对分别心不作任何改变，然后猛厉祈祷上师三宝加持，这样依上师的强力加持，或通过上师解说心的本性就可证悟。
大成就者萨哈也说：思维之心、所思之境全都远离，象婴儿一样无思而安住，然后忆念金刚上师教言，或修上师瑜伽，这样精进修行必定能证悟俱生大智慧。
而大手印则主要依安置修，舍弃粗的分别心后，安住于细的分别心这一缘中，相续中寻找正见与胜观的智慧，最后就能产生清净无漏的三摩地。
大圆满的前行中，主要是意的前行，这与中观一样，以观察来抉择胜义的空性，然后安住于其中。
大圆满的安置修有两种：一种是以相似的修来寻找殊胜的正见和胜观的光明。第二种与之相反，是以观察修产生正见的定解，然后以这种见来寻找殊胜的修法。
法王如意宝指出：这是相似的止与观的差别。对已具足寂止功德的人来说，应侧重于观察修。止与观相似地双运，就可产生无漏的止观双运，证悟法界。对已闻思过中观，对胜义本性产生了定解，但还没有修可的人，则应安置修。
因此归纳而言，宁玛巴自宗认为：不同的根器所修方法不同，绝大多数的修行人，是中下根器，他们应先观察，中间观察安置交替进行，后安置而修，只极少数的上根人可通过对上师坚定的信心，获得上师加持，或观察，或安置，极快证悟。
在末法时代，修有功用的法，要修到色界无色界的禅定甚至是欲界细微的止，也都极不容易；而对有缘份又有信心的人，遇到了成就的上师后，最容易快捷的成佛方法即是修大圆满。六个月即可究竟成佛。这是全知麦彭仁波切与宗喀巴大师的观点，故修大圆满极为重要。
戊三、消除对自宗的邪见，并成立自宗为殊胜正道
分五：一、超离一切执著的入定智慧是大乘道的正行；二、以此说明阿底约嘎是一切续部的究竟处，一切乘的顶峰；三、抉择其义的宗派超胜一切道乘之理由；四、一切经续、窍诀的究竟密意与光明大圆满无二，并均源自大圆满；五、宣讲凡夫也能修持大圆满法中的殊胜智慧
己一、超离一切执著的入定智慧是大乘道的正行
下面先讲述格鲁派对此问题的观察，再行评析：
若谓远离伺察意，尔时不成见义智，
则诸圣智如来智，世间无害识所取，
汝宗皆成颠倒意，因为彼等无分别，
自时无有观察故。
有的观点认为：远离伺察分别，仅仅安置修、不可能产生见道胜义谛的智慧。如此则见道、修道菩萨圣智的所取，无学道如来智慧的所取，以及世间无害识的所取，按你们宗派来说都成了颠倒之意，因为他们也都没有分别，本身在取境之时都没有观察的缘故。
无害识即不颠倒取境，共有眼耳鼻舌身五识和第六识中的无分别识（如他心通等），这六种世间无害识虽然也是无明的一部分，但它们没有分别，故在世俗中，相对于第六颠倒的意识来说，还是属于世间正量。
在颂词中，“无分别”旁注有“已证故”，即这一句也可换成“因为彼等已证故”，因为已证无知故而可称为世间无害识的除上述六种外，还应加上第六分别识中的非颠倒作意识，如认为世间是无常、苦、空、无我等的分别意识。
尽管第六意识的本性是智慧，但在世俗上这两者互为相违。圣智与如来智断除了第六意识的无明，也就断除了伺察意，因为只有第六意识才会起伺察的作用。如果说智慧成了颠倒意，则内道中自小乘有部以上都不会予以承认。
下面提出圣智如来智没有伺察的根据：
远离四边之戏论，具有殊胜定解前，
思维此是此境等，所缘观察不得故。
在经过初时的观察修，中间的观察与安置交替而修之后，如来与菩萨已在相续中产生了殊胜的定解，此定解远离了有边、无边、双边和非双边的戏论，也即是出世的无漏胜观，这时相续中已灭除了无明分别心，也就不会有此是轮回、彼是涅槃等的所缘观察。
如果此时还继续伺察，则反成了修法的障碍：
此时观察执相者，如蚕以丝缠自身，
彼念束缚彼者故，如是正义不得见。
在入定安置修时，如果还去观察外境的相状，则又成了执著相状的人，于证悟成为障碍。就象春蚕吐丝，反而一层层把自己包在里面一样。因为这种观察的分别念束缚了众生本身，这样就不能见到正义究竟的法界。
比如池塘风平浪静时，水中便映出月影，这时若去搅动水面，水成了污水，月影不可能再映在水面上。全知麦彭仁波切在《大圆满直指心性》中也说：在已止观双运入定安住时，再也不必去作“这是不是智慧，是不是分别心，是不是真正了义的胜观修法”等的伺察，否则反成障碍。
故以殊胜定解者，断除实相之障时，
本义光明见无误，即是各别自证智。
何为心所之妙慧。
因此以胜观光明的殊胜定解，断除了证悟法界实相的障碍增益、损减的无明分别心时，准确无误地见到了本性光明，这能见的是各自所亲证的无漏智慧，怎么可能�