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稳定安住，这时证到了一切外、内、上、下、自、他等等的二取分别所知法都象外境的虚空一样本来就根本不存在，但有坚定的感受，这便是彻却直断见。
彻却抉择的是万法无有高下、贤劣本来清净平等的实相，全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中依旧密宗的续部及莲花生大师等大持明者的窍诀为主进行了论述。在实相上众生与佛平等一如，只是在现相上众生没有证悟，没有断除分别念而安住在分别心上，而佛有直断的见，安住在了大清净、大平等的实相上。
直断见的本净远离了二取，远离了四边八戏，既是空性，又是光明，是明空自证无为法的智慧。直断的见解、修行均圆满后，就可以远离有漏法的身体，乃至极微尘许也不存在，而消失在大圆满的法界本性中。如果已证得直断见，但修行还未圆满，则圆寂后身体便缩小，但不能完全消失，又往昔大圆满成就者的论典及法王如意宝的论中把直断作为懈怠者的修法，光明顿超作为精进者的修法。因为修直断只须把分别心直断，安住在它的明空大双运本性中，不必要有顿超所需的坐姿、看势等等。
另一种是“光明顿超”，这里的光明当然不是外境中的日光、月光、灯光或定境中见到的光明等，因为这些都是刹那生灭的有为法，是世俗的假立法，在究竟法界上是本来就不存在的无生大空性。但它也不是侧重于本来大清净的自空方面，这里的光明是与大空性一体的智慧光明，是无为法，是佛法身的光明，它不是分别心因缘所生，而是分别心的本性任运自成的光明。
光明顿超所抉择的，即是“自成身智之自性”，即是抉择现空无二无别任运、自然成立的五身五智的自性，也就是妥嘎的自然光明。
窍诀部中的极密部以下，所有密法都是在中阴或在后世才得到普贤王如来果位，未修过密法的人，中阴时的自性光明也会显现，但如流星一般倏忽消失，而修过窍诀部以下密法的人，中阴时自性光明的显现则会持续较长时间，因此容易认识与证悟。而大圆满窍诀部中的极密部直接在现世就现量以眼识或智慧见到并安住在光明中，不需要等到中有或后世，在现世就能顿超成佛，故名光明顿超。
妥嘎的光明不但诸圣者，连我们凡夫也可以眼识现量见到。我们在按修妥嘎的前行仪规将坐势、看势、境、门、风、分别心一一如理完成后，眼识前就可以现量见到身智所幻化的相似彩虹。那怎么知道这幻化的彩虹不是外在的事物，而是心的变现呢？我们可以闭上眼睛，然后用手挤一下眼睛，这时眼前会见到光明。通过这些现量可见的证据，我们可确知妥嘎如梦如幻光明的存在。
但不能以为修妥嘎出定时眼识前变动的光就是佛的光明，这还只是佛光明的幻化。而凡夫人对此则很难理解，会对光明、本尊、彩虹、金刚链产生实有的执著，因此在修密宗之前先学大中观，对远离四边的大空性产生定解，就显得很有必要。
“内明童瓶身”是用比喻来说明大圆满自成身智的光明。
在一个宝瓶里有一盏灯，故宝瓶的内部很明亮，但由于瓶壁的遮挡，故无法从瓶外面看到，等到宝瓶破碎后，光明就自然显露出来。同样，我们众生具有的是有漏的身体，以世俗缘起而言，在我们有漏身体内的心间上，安住着大圆满自然清净大智慧的明点。
也许有人会问：那为什么在尸陀林的尸体中看不到呢？看不到并不等于活人身体中不存在，比如不管我们活着还是已死亡，我们的分别心也根本找不到，但我们自己就可现量知道自己分别心的存在；又比如我们梦中会见到日、月、灯火的光明，但在身体内外都找不到这些光明的痕迹；又比如闭起眼睛，再用手揉挤一下，就会看到亮光，但这亮光也不可能在身体内外找到。这些还都是有为的世俗法，那更何况是出世智慧的光明？
因为此自成身智之自性光明虽然在实相上远离了一切边戏，但从世俗缘起法讲，它存在于我们的身体内，故称为“内明”，又因这光明在我们活着时一直存在于身体里面，不会衰退、消失，故称为“童瓶身”。瓶子如果被打破，则光明自然射出，同样，众生不清净的忽然无明如果消尽在大圆满的法界本性中而证得佛果时，这内明就显露在外面，这时一切都是大清净，一切都是大平等，一切都是明空无别自成身智之自性光明，就象金洲不存在瓦砾一样。这时好比外面的宝瓶已消失，内在的光明普照内外一切。佛与众生的区别也就在于有没有瓶壁的阻隔而已。
以上将大圆满智慧以空性的反体——彻却本净的大空，和显现的反体——妥嘎的自成身智自性两个方面作了阐述，实际上应知此二是一味一体，不可分离。
在历史上，无垢光尊者以前的大圆满修行者通常先修妥嘎，再修彻却，自从无垢光尊者以后，便基本上先修彻却，后修妥嘎。无垢光尊者、全知麦彭仁波切等祖师一再强调，虽然妥嘎顿超无为法的光明在圣者、凡夫身上都恒时不变而存在，但若没有直断的见而修妥嘎，便如小孩看彩虹，对调伏分别心起不了多大的帮助。
根据上述的理论，在凡夫地都可对极密部大圆满遣除疑惑，获得百分之百的胜解。
那彻却直断的大清净与妥嘎光明顿超又是什么关系呢？
二者亦无各分别，即是本净及自成，
唯有双运大智慧。
这二者并不是互不相同、单独成立的他体，彻却的本净与妥嘎的自成这二者的双运即是大圆满的自生大智慧。彻却的大清净与妥嘎的光明即是此大智慧的两个反体。
不管是佛究竟智慧的本性，还是众生分别心的究竟本性，都是本净与自成双运的大智慧。此大智慧不是众生未来成佛之因，而是凡夫修妥嘎时眼识所现见的任运自成的光明，当下就是佛果。
无论修彻却还是妥嘎，都能在一生中成就佛果，但相对来说，妥嘎的修法比彻却修法还要深广一些。
无垢光尊者也讲述了直断与光明顿超“二者亦无各分别”的观点。他说：“寂灭分别之直断、智慧内明顿超二，双运自生即智慧，是乃宁提秘密道。”
下面讲新密宗对此的论述：
对此余续不同名，称为无毁智明点，
此处宣说极明显。
对这里所讲的大圆满直断本净与光明顿超自成之双运义，在新密宗中也有论述，如《密集金刚续》中称其为无毁智明点等，只是在“此处”大圆满窍诀部的极密部宣说得极为明显而已。
“无毁”意即非因缘集聚的刹那法，故不会被毁坏，“智”即胜义的智慧，“明点”即远离了四边与八戏的智慧。
《时轮金刚》观待于旧密宗而言，着重宣说的是圆满次第，略说了大圆满的智慧，但在众多新密宗续部中，则如前面所说：“着重解释等性智，彼许诸续之究竟。”《时轮金刚》将修圆满次第所得方便生的胜义大智慧称为无变的大安乐、方便生的空性、无二的智慧身、遍空虚空金刚，虽然是略说，这与大圆满的智慧已是名异义同，而对大智慧在众生与佛的相续中都平等存在，以及安住之处、修行之道、修得之量都未作广说。
而大圆满的续部及成就者的论著中对此作了详细、广泛的论述。如无垢光尊者在《句义宝藏论》全文十一品中广讲了“自成身智之自性”，第一品从基的角度抉择了自成身智之自性，即无佛无众生时的基本性；第二品讲述了普贤王如来在第二刹那成了佛，众生在第二刹那堕入轮回，因为普贤王如来安住在无为法自成身智之自性中，并讲述了此自成身智自性的功德，而众生则执著有实有的二取法；第三品讲了众生虽然堕于轮回，但自成身智之自性是无为法，故仍未远离此自性；第四品讲安住之处，即此自成身智之自性从胜义而讲虽然是远离边际，并不在哪一处安住，但从世俗的角度而讲，现空都是双运，故在世俗上哪里有现，哪里就有空，因为现与空是一味一体的，故此自成身智之自性可以说安住在众生的心间；第五品讲修持之道；第六品讲修持之要门；第七品讲智慧之境要；第八品讲修持次第；第九品讲修持之验相和量；第十品讲中阴的修法；第十一品讲普贤王如来究竟的解脱果位。
这些论述在新密宗中很少涉及。相比之下，前八乘就象已远远看到了佛地，尚需修行有功用的方便，精进修行较长时间才能到达，而大圆满则是直接就安住于佛地之中，依凭信心，通过修了义的智慧，以最快的速度成佛，由此可见大圆满的殊胜。
如果受了大圆满的灌顶，并清净受持了大圆满的三昧耶戒，则下面八乘的戒律都已清净受持，如果证悟了大圆满智慧，则下八乘的果位都已经证得。这就好比已登上了须弥顶峰，浩浩群山自然一览无余。
如果有人觉得九乘佛法都对他起不了作用，还希望有未包括在九乘法内的第十乘来调伏他地相续，是不可能的幻想。九乘佛法，都是佛为了调伏不同众生的分别心而作的宣说，因此对九乘法的每一乘都应详细理解，不能只认为密乘大圆满才重要而轻视其余八乘。对我们来说，小乘的出离心等也同样重要，如果没有出离心和大乘的菩提心，末法时代的众生根本无以得到成就。佛对上根人说的大乘密宗与对下根人说的小乘法，都是我们调伏分别心的助缘，都是有极大加持力的佛法。具备了小乘对涅槃的欣乐心，对轮回的厌离心，会对我们的学佛产生很大的推动力量，具有了小乘的人无我空性，对调伏相续中的我执与人我烦恼有很大的帮助。尤其是以大乘菩提心的摄持修小乘的人无我空性，则生起的更是殊胜的大乘功德。体会到了这些道理后，会对九乘佛法都真正视为无上甘露，即使遇到命难也不会舍弃。如果外表上好象在修大乘显宗甚至是大圆满，但其实内心中还是由俱生我执在支配着自己的发心与修行，则最好也只是在修小乘的法，如果对轮回还没有产生厌离心，对世间法还有贪执，则连小乘也算不上，这样内道的九乘佛法都没有修到。因此观察自己的内心，是不是与所修的法相合，便显得十分重要。
因为大圆满见修行果特别殊胜，而新密宗又没有直接、广大地宣说，故修学新密宗的人不容易马上接受、并承认这是佛法的顶乘，在历史上，就产生了这样的辩论。
具有代表性的是以前格鲁派的瓦蒙格西，他写了一部《砸破童子瓶身之钉锤》来破斥大圆满妥嘎的童子瓶身。全知麦彭仁波切对此回答说：“如果承认了新密宗，则无疑应同时承认旧密宗，如果旧密宗的童子瓶身不成立，则新密宗《密集金刚》中的‘无毁智明点’也会被摧坏。如果佛的了义观点有过失，则其余观点更有过失了。这样，他的论著实际上就否定了佛所说的新旧许多续部。”
就象弥勒菩萨在《现观庄严论》的“顶加行品”中说：因为顶加行最后一个次第的修法特别殊胜，而小乘弟子不可能马上感受到，因此多有辩论。同样地，因为大圆满特别高超殊胜，因此末法时代有些没有很大福报，又有很重烦恼与业障的众生会对此毁谤。虽然众生都很可怜，但这种谤大圆满法的人最为可怜，现世显现了魔的事业，来世堕到无间地狱或金刚地狱。因为大圆满法是三世诸佛的究竟密意，一切圣教的来源，一切显密究竟的修法，一切续部的续王，一切诸佛菩萨了义的修法，因此在无间地狱中，再也没有比这种诽谤无上圣法更为严重的罪人了。我们尤其应对他们回向善根，使他们在地狱中极快消完业障，获得解脱。
己四、一切经续、窍诀的究竟密意与光明大圆满无二，并均源自大圆满
下面论述雪域各派各不相违，均包括在大圆满之中：
大圆心部窍诀义，各诸大德所修持，
道果息灭大手印，无二中观等异名，
实上离心智慧故，一切皆为许相同。
大圆满心部的零散窍诀，即是其余大德所修持的“道果”、“息灭”、“大手印”、“无二中观”等法门，它们虽然名称不同，但因为实际上都是远离了分别心的智慧，因此都是相同的。
大圆满的三部密法所讲意义虽然相同，但心部是侧重于光明，界部侧重于空性，窍诀部则是光明与空性二者的双运。心部又有很多窍诀修法，雪域的萨迦、嘎举、格鲁等教派的了义修法正是大圆满心部的部分窍诀。
在藏地依据佛所宣说的不同经续以及传承的不同，而形成了宁玛、嘎举、萨迦、格鲁四大教派，也有的将嘎举并入宁玛中，而将宁玛、萨迦、格鲁、觉囊称为四大教派。
萨迦派所修的“道果”法依据的是《喜金刚续》，“息灭”法是印度的父尊者帕单巴与母尊者玛吉拉仲所创，为息灭众生在轮回中的无量痛苦之意，也称“断教”法，即直接切断分别心烦恼的佛法。
“大手印”是嘎举派的修法，先以分别心修寂止，遣除相续中粗重的分别心，然后产生“胜观”，出世时即以了义的止观双运而修。大手印又分为基大手印、道大手印与果大手印三种，真正的大手印基道果三者实则一味一体，不可分割，故称其为了义“大手印”，马尔巴大译师、密勒日巴尊者等为祖师。
“无二中观”在此处是指格鲁派宗喀巴大师早年弘扬的大中观，师承于阿底峡尊者。“等”包括了觉囊派和布顿派等等。
又如觉囊派的显宗依据主要是第三转法轮的了义经典、弥勒菩萨的《宝性论》、龙树菩萨的《法界赞》等论典，着重抉择如来藏光明的他空见，在密宗中主要弘扬新密宗的《时轮金刚》。
下面用比喻说明各派一致之义：
一切智者同声说，如来成就同密意。
就象凡是智者，都会承认如来和成就者是一个意思，因为他们所证得的密意完全一致。
此处如来和成就者指代上述的大圆满和道果法等，同密意指代上述的离心智慧。
关于各派互不相违，全知麦彭仁波切在其余的论典中也作了多次强调。在《中观庄严颂释》的“总义”中，详细论述了雪域四大教派在所抉择的离四边的空性上，在以智慧安住的修道上，以及在最后所得的佛果上都相一致的观点。注释中说：“离戏之殊胜胜义法界本性，非为宁玛派之不共观点，因佛在殊胜显密经续中再三宣说了远离四边之本性，且六庄严等圣者们以直接、间接等的方式作了极为明显的开显，一切大成就持明者以意修持而感受，此是通向一切智智之唯一道路，故新旧各派的究竟观点一致。”
全知麦彭仁波切首先列举了嘎举派的究竟见：“玛尔巴大译师云：‘究竟不共双运见，即是极为不安住，此乃三世佛密意，若欲分离方便智，堕于边际故所破。’”意即究竟正见是以远离四边而安住于无二的大双运，这是三世如来的究竟密意，如果有人想具有智慧但远离方便，或者想具有方便但远离智慧，都会堕于边际，成为所破。
“雪域成就王喜笑金刚（密勒日巴）云：‘若解现空为无二，即为殊胜圆满见。’”意为通达了现空无二的见解是殊胜圆满的见解。
其次是萨迦派的究竟见：“文殊菩萨对萨迦大上师的教言《离四边耽著窍诀论》中说：‘耽著今生非佛徒，耽著轮回非出离，耽著自利非菩萨，耽著实执非正见。’”全知麦彭仁波切这里引用了第四个耽著：“耽著实执非正见。”也即离开了耽著的智慧才是究竟的正见。
接下来全知麦彭仁波切引用了萨迦班智达的观点：“藏域智者王萨迦班智达在自己造的《释迦密意显现论》中说：‘无论观待于何人，显现部分为世俗，空性部分为胜义，现空无离部分为双运。“显现暨空性，精通各分已，何处成一体，彼名为双运。”意即如理了知三相是所知基，以方便与智慧双运而修持是道，证悟时，历经暂时的道与地后，获得究竟之三身是果。此三相不违教理，是一切了义经藏之究竟密意。’”
“显现暨空性”四句是萨迦班智达引用龙树菩萨《五次第论》中的话，三相是境相、空相与双运相。
下面是格鲁派的究竟见：
全知麦彭仁波切先解释宗喀巴大师宣说单空的原因：“众多尚未通过以理观察产生定解的初学者，仅将离戏义落于言说，无法摧毁实执，且已成邪道，故宗喀巴大师以大悲之手牵引，暂时着重宣说以观察引出无自性之空执。”即宗喀巴大师以大悲心对初学者暂时在见解上示以无自性单空，在修行上教以空执。因为很多初学者对般若经典及中观的殊胜论典中的远离四边的空性尚未产生出以理观察的定解，仅在口头上说远离四边戏论的空性，故无法摧坏其相续中对万法实有的执著，又如果将与空性双运一味的光明执为实有法，