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灭谛是佛等圣者们安住的出世间的涅槃。道谛是趋向灭谛的方法，它是证悟人无我与法无我的过程，依此修可遣除俱生我执的种子，趋向灭谛，得到解脱。比如误认黑绳为蛇（集谛），而生起恐怖（苦谛），待看清了并非是蛇后（道谛），怖畏即可消除（灭谛）。这就分开了轮回与涅槃。世间轮回的起因是由无明所致，是烦恼与业障的结果。
有的外道认为世间是由一个不可思议的神我所创造，有些科学家们则说世间是由无情物产生的，此与外道中的“现世美”的观点类似，认为没有前世，也没有后世，是无因无缘自然出现的。下面分析这两种观点：如果是同一个神我产生了世间器情，则为什么有人享受快乐，有人遭受痛苦？再观察神我是常法还是无常法，是常法则不可能产生万物，是无常法则他也在刹那生灭，没有自在亦不能产生万物，这在《入中论》中已广破。若是没有因缘便可产生，则石头也应能生出稻米。如是可知这两种观点都不正确，萨迦班智达在《量理宝藏论》第九品中说：“心无观待其它因，成立前际无穷尽，因已聚足且无碍，成立后际无穷尽。”观察我们现在的分别心是依外境的无情物无缘无故忽然产生的，还是依前一刹那的分别心而产生的？若是依外境忽然发生的，则柱子也应产生分别心，而且在今天怎么能回忆起昨天的事情？怎么还会保留以前的习惯爱好？若说现在的分别心是依前一刹那的分别心产生的，则一直往前推，也就有了前世。同样，若承认明天有，则也可推出有后世，因为轮回中的凡夫以现世最后一刹那的分别心作为近取因，而产生了下一刹那的中有等的分别心。缩小来看，昨天好比前世，今天是今世，今晚是中阴，明天是后世，三世可以这样理解。
如是说后世看不见，因而不存在，那么明天也看不见，是否也不应该存在了？又如果在这一世不需要为下一世行善止恶，则今天是否也不必为明天作衣食等的准备了？！
如此便得出：产生烦恼痛苦轮回的主因是内相续的无明分别心，外境唯作助缘而已。无明分别心经过长时期沉淀后，便产生了一定的习气（惯性），如小牛一生下来便会吃奶，猪、狗等很喜欢吃我们看来是不清净的食物，这些习气不断驱使众生在轮回中流转。
外境中并没有绝对好吃的东西、绝对好听的声音，比如有人喜欢吃的酥油，另一人见了正好反胃；母亲过世了，儿子无论看到多么美丽的景色，心里依然痛苦；有人衣不蔽体，却充满着快乐；有人衣食丰足，却整天愁眉苦脸。从作者的角度观察，善果、恶果是因相续中的善心或恶心分别造了善业、恶业后的报应，都是内分别心使然，故与外境没有必然的联系。
轮回的理论，还可通过一些有神通的瑜伽士或再生人的回忆找到根据。也有少数人能回忆起前世生活过的地方、父母、朋友以及自己死亡投生的经过等，详见大堪布索达吉所著《佛教科学论》中第三章“轮回与因果”。
四谛是由佛自力宣说的，由此可知佛已亲自证得，因此佛是具有一切智智的量士夫。而外道正好相反，外道说他们的法是正法，因为是大自在天等所说的，至于为什么自在天是宣说正法的量士夫，他们却拿不出充分的理由。
依据因明是我们在世俗中对佛、法生起坚定信心的唯一途径，如理闻思因明之后，生生世世中都不会对佛、法生起丝毫邪见。
因明论及真实义，抉择胜义之理智，
如是能明无垢量，胜乘中观此二相。
真实义即是甚深空性的胜义谛，抉择胜义的圣者之理智，胜义无垢的量阐明了大乘殊胜的中观修法。
“因明论”联接上一句，“真实义”接下一句，指佛、菩萨以超越了分别心的智慧所通达的法界真实的、胜义的本性，即现空大双运。“理”指抉择胜义谛的理论，“智”为圣者通达法界本性的智慧。也可将“理智”只理解成抉择胜义谛的理论。说理智是“无垢量”，是因其抉择了本来清净无垢的法界本性，故用来抉择的量也当属无垢。也就是说，以这种无垢量的理智，能阐明法界的胜义本性。“胜乘中观”指以月称论师为代表的中观应成派，“胜乘”是相对于主要抉择暂时单空的自续派而言。“此二相”是抉择世俗谛的因明与抉择胜义谛的中观。
中观派是龙树菩萨创立，解释第二转般若法轮密意的教派，以龙树菩萨的《中论》为根本之论，印度后代论师又为不同根机的弟子对龙树菩萨的中观论典作了不同层次（菩萨入定与出定的差别）的诠释，由此形成了以佛护、月称等论师为代表的中观应成派和以清辨、智藏等论师为代表的中观自续派，其中应成派以月称菩萨的《入中论》、寂天菩萨的《入菩萨行·智慧品》等为代表论著。自续派又分为上（清辨论师等）、下（海云论师等）二个支派。
佛在大圆满十七大续部中的《应成续》中赞叹了应成派所诠释的观点。因为法界本性本来就远离四边八戏，故应成派本身对法界的本性不作任何的承认（此在第七问题中广讲），只为随顺无明深重的凡夫才作了诸如缘起法等不了义描述。对他派（人）的任何有承认之说都以“应成立某种过失”即“应成”这一金刚杵来遮破。
中观应成派以“应成”这一方法为基础而派生出来的四种独特的应成理论是“汇集相违”、“根据相同”、“能立、所立不成立”、“他称三相理论”。中观自续派等的单空见可有效地遣除有边，但若要圆满遣除有、无、亦有亦无、非有非无这四边的执著，只能依靠应成派这四种不共同的理论，在本论第一问题中对此有介绍。
应成派在抉择胜义时不分二谛，更不分相对的单空假胜义谛与究竟真胜义谛，这对遣除众生二取与三轮的执著有极大的作用。众生认为凡所见到、听到的等都是真实存在的，执著很深，因而业障深重。但如果法界本性上确实存在这些不清净的法，则永远无法遣除，正因为在法界本性的反体上这些法本来就不存在，才会有遣除的可能。佛在《般若摄颂》、《般若十万颂》等经中云：无论众生了达与否，成佛与否，如虚空一样的法界本性从来不变。应成派的无垢理论具有遣除众生执著的巨大力量，对此闻思并取得定解后去修行，可以无有违缘、顺利地证悟法界本来面目。
不通达显密修法的人会因为中观是显宗，而认为它是浅显的法门。其实它与大圆满中体性为空性、显现为光明中的空性部分完全一致，大乘显宗在方便与窍诀方面不及密宗丰富明显，但第二转法轮的般若空性与第三转法轮的如来藏光明和合即等同于大圆满的内涵。
全知麦彭仁波切在本论第七问题中说：在法界空性这一反体（角度）上，大中观也就是大手印或大圆满。在本论第四问题中指出：听到上师指点分别心之生住灭便能证悟的人已很稀少，需先理解大圆满彻却本来清净的含义，且绝大部分人都应先以中观应成派的胜义理论来抉择法界无生无灭的空性。
善学智慧睁二眼，本师宣说圣教道，
于彼不随为他转，应赞真实通达者。
因为有了因明与中观智慧之双眼，以闻思修而趋入，则会对于本师释迦牟尼佛三次转法轮所宣说的一切圣道生起坚固信心，而不会随外道等他力所转。因此对于因明和中观真正已圆融无碍通达的人，我们应当赞叹，向他顶礼。
中观与因明（唯识）都是为了调伏众生的分别心，遣除众生的业障，而从胜义与世俗两个不同侧面所作的论述，都是甘露妙法，不相违背。
“善学智慧”谓长时间闻思因明与中观，心中生起了定解。“睁二眼”谓睁开了通达世俗谛与胜义谛的双眼后，可以清晰无误地见到本师宣说的圣教解脱道，因为是经过自己的缜密思择、伺察后取得的定解，而不是被动地接受他人的观点，故不会再被外道等的观点所牵转。这样的佛弟子，是真正通达佛法的人，应该受到赞叹。藏文注疏中以荣素班智达为例。
无论学小乘、大乘，显宗、密宗，首先必须具备正见，这是不变的规律。精进闻思法称、月称论师的世俗、胜义理论，取得定解，然后依此修行的人，无论从形相上，还是本质上，都是名符其实的佛陀弟子。
下面出现了两位戏剧性的人物仙人和流浪者，全论通过仙人和流浪者之间对法义的相互问答，而得以敷陈开演。
丙四、以问答的方式宣讲论义
如是思维仙人前，顿到一位流浪者，
为作推测辩难故，如此询问七疑问。
当一位“仙人”正在“思维”以上的内容时，突然到来了一位“流浪者”，他为了观察仙人有无正见与修证，并为辩论难题的原故，向仙人提出了构成全论的七个难题。
法王如意宝在学院广讲《定解宝灯论》时，不共同地提出了仙人与流浪者具有外、内、密三层不同的意义。
从外义上讲，“仙人”代表隐匿深山，如理抉择诸法，并通达了显密的宁玛派大成就者。“流浪者”代表一位四处流浪，因此听闻过萨迦、格鲁等派诸多教法的普通佛弟子。说法地点当在此秽浊刹土。以上之意于论中“公正观察仙人者，顿到分别流浪者。”金刚句中即可看出。
从内义上讲，“仙人”代表菩萨入定智慧，“流浪者”代表菩萨出定时通达诸法犹如梦幻的伺察智慧，说法地点当在清净刹土。因为入定时安住在法界本性中，不起任何分别妄想，好象修行人安住于深山，不与外面的纷纭世界接触一样，出定时偶尔会突如其来地生起伺察的分别心，如推理基的实相，某派观点属何种层次，有何根据等，就好象居无定处的流浪者会突然出现在仙人面前一样。实际上，全知麦彭仁波切时刻都安住在定中，没有出定入定的区别。故内义表示此七难题非凡夫人所能回答，只有菩萨入定时以般若智慧观照，才会得出答案。法王如意宝说：内义的根据是本论的金刚句“如从大智圣意中，取后又复此善造”而来
密义则很深远，仙人代表佛的遍作王智，流浪者代表无漏的如海般的眷属，说法地点当在佛的自现刹土。即与《大幻化网根本续》从究竟观点上抉择的说法者为普贤王如来，听法眷属也为普贤王如来所化现一样。因为作者全知麦彭仁波切是了义的文殊化身，已证得一切智智的普贤王如来果位，恒常安住于法界本性中，并以大慈悲心为眷属传授显密了义的窍诀。从本论金刚句“定解灭除四边戏，彼道究竟之实相，离戏光明本性界，入于文殊大圆定，于广离边见王中，入定现见真实义，灭尽四边劣意暗，显出一切光明日”中即可看出。
因此，《定解宝灯论》这样深远的论著，在秽浊刹土、佛报身的清净刹土以及佛的自现刹土中都在传讲。以初学者的层次，主要应以秽浊刹土的外义来理解，仙人于此刹土宣说《定解宝灯论》的目的，一是让流浪者能去十方弘扬了义教法，二是为修学此了义教法的弟子遣除疑惑后，更易于证悟。
这是法王如意宝不共同的窍诀性讲法，对理解全论有画龙点睛之妙用，应牢记不忘。
随声他宗何智者，将自安心善鉴别，
所问此难令速答，则明如见内智慧。
这是流浪者对仙人回答问题所提的要求。因为您是对法界胜义谛有修证智慧的瑜伽士，如果不能提出确立自己的观点、仅仅随声于他宗的主张是没有意义的，如此怎能称为智者。你应当将自心安住下来，用教证、理证、上师的窍诀及自己实修的感受、体验等，详细地思考鉴别。流浪者还用调侃的语调说：我还要去别处继续流浪，没时间长住这里，所以待思考好了后，请迅速回答。我可以通过你的回答，进行比量推测，如眼识现量见到外境一样清楚地了知你的内在修证智慧。
多闻象鼻虽伸长，而如井水深法水，
未受尚求智者名，如同劣种贪官女。
流浪者指出随声他宗，不以修证智慧回答的过失。
如果仙人自恃“多闻”，这就好象一头大象，象鼻虽然伸得很长，但因为水井的口子小、底部大、又很深，所以依然吸不到甘凉的井水。只具闻的智慧，如标榜自己得到过大藏经传承，阅过三藏，精通五明等，而未证得法界本性的人也同样得不到甘露法水的真实受用。若自认为是智者，则如同下劣种姓的猎人、渔夫、屠夫、卖酒人等梦想贪求国王的王妃一样，徒受世人耻笑而已。堪布刚华、尼登还把“未受尚求智者名”的人比喻成本论中金刚句“呜呼自如池水龟，未见他论深法海，仅尝自宗池慢味，此语摧毁吾等慢”一颂中的“池水龟”。
正见二遮如何说？声缘怎证二无我？
入定有无执著相？观察修或安置修？
二谛其中何关要？不一同境何所见？
中观承认有无否？
“正见二遮如何说？”“见”有邪见与正见之分，正见又分为暂时的世间正见与究竟的出世间正见，流浪者所问是抉择法界本性时的究竟正见。因为抉择法界本性需要破除所取之境，雪山各派在抉择这个问题时，有些认为应是无遮；有些认为应是非遮，所说各异。于是流浪者问仙人：宁玛派自宗在这时所承认的是无遮，还是非遮，或两者均不承认？
“声缘怎证二无我？”在究竟中三乘为一乘，暂时可分有三乘。此问提出：声闻、缘觉罗汉有没有证悟法无我？因为西藏中观前代论师有认为声缘只证人无我，未证法无我；另有认为三乘所证空性无别，已见圆满法无我；又有认为自相续五蕴已证得空性，对余法未证空性。而印度的唯识与中观，中观应成派的月称论师与自续派的清辨论师，观点也都不一致。
“入定有无执著相？”此入定指修法界本性时的究竟入定，而非暂时加行道的入定。在究竟入定时，是否还有执著相？有些论师认为需执著一个无遮的单空相，否则如同睡觉，类似没有正见的庸俗无念的修法；也有说不能有执著相。
“观察修或安置修？”在究竟入定之前，需不需属于前行方便的观察？有说必须要观察，否则也如同睡觉；也有说不应观察，仅需安置，认为观察是入定的违缘。
“二谛其中何关要？”在已证悟的成就者入定境界前，胜义、世俗二谛哪个更重要？有说胜义谛更重要，因为胜义谛真实无有迷乱，而世俗谛有迷乱，并非正见，也有论师说世俗谛重要，因为二谛是双运的，不能抛开世俗谛，故方便之世俗谛更为重要。
“不一同境何所见？”六道众生对同一外境的所见并不相同，如天人见水为甘露，人见水是水，饿鬼见水是脓血等，那他们所见的对境是同抑或是异，具体对境又应是什么？
“中观承认有无否？”中观宗分应成派与自续派，此问应成派的大中观本身有无承认？在雪域，中观前代论师大多认为没有承认；而后代论师认为应有承认。
法王如意宝指出：流浪者的七个问题，可以分成基道果三种，第一个问题是基，第二、三、四、五问题为道，第六、七问题为果。下面仙人的回答也可按此相应分类。由此可见，《定解宝灯论》是抉择从各派教义直到大圆满窍诀的一部全面论著。
仙人作出的回答有广、略二种，从 “呷单见谓是无遮。”到 “如同胜达瓦名也”为广答。 “归纳上义说此教”到“德者甚深智慧门”为归纳略说。
流浪者所问非世间之法，而是显密的关键问题，欲弘扬佛法，建立自宗，必须对此作出明确的回答。
这七个问题以严密的前后次第阐述基道果之深义。
现在先简略介绍一下仙人对这七个问题的回答。
对“正见二遮如何说？”的回答是：在以分别心抉择法界空性的反体时，应是无遮见，在以无漏的出世智慧现量感受法界本体时，则不存在无遮见或是非遮见。因为无遮与非遮都是分别心状态下的抉择方法。归纳回答为“阿者不生之法门”，《大幻化网根本续》及般若经典中都讲到“阿”代表无生、清净、远离了戏论与边际的不可思议智慧。
对“声缘怎证二无我？”的回答是：依月称论师的教证，在暂时分三乘时，声缘已证悟圆满人无我及部分法无我，归纳回答为“者远离诸垢门”。此句直接意义是圆满证悟（见）法无我的是佛菩萨，因为“”表示远离一切垢染，间接意义是声缘已证悟部分法无我。
对“入定有无执著相？”的回答归纳为“巴者胜义显现门”，即入定时无有散乱和执著，无有二取，这种胜义显现是无漏智慧所感受的大光明，也即是止观大双运。
对“观察修或安置修？”的回答归纳为“杂者无有生死门”，即暂时需以分别心去观察、安置，但在究竟入定时�