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，是究竟的无遮见。觉囊派的他空不是抉择第二转法轮所宣说的法界无生无灭的大空性，而是依据第三转法轮了义的经部，抉择了不可思议的如来藏光明，此如来藏光明并不是假立存在的，而是与大空性双运的真实存在；至于不存在、假立的只是依靠无明所产生的世俗不净法，这是究竟的非遮见。
格鲁派许多论师破斥了觉囊派的他空非遮见，说它等同于外道的不可思议神我。他们如此做的目的是为了接引初机弟子，因初学者如果对如来藏、佛的智慧等产生了实有的执著，则不可能得到一切智智的佛果。
而有些论师因为没理解觉囊派的理论依据，认为它是邪派，不可能证悟等。他们讥讽觉囊派的他空见不是从印度传来佛菩萨所宣说的正见，而是觉囊派祖师躺在自己的卧室里苦思冥想、闭门造车的产物。
但是，觉囊派自宗的了义论典已清楚地解释了宣说他空见的原因。觉囊派论师多罗巴在《中观了义海自释》中说：在空性的反体上，如来藏与空花、石女儿、兔角相同，都为自空，如果从这自空的角度，把如来藏认为是有堪忍的自体，则与外道的不可思议神我没有差别，但因这已在般若经论中作了广泛宣说，故其自宗着重宣说光明反体的他空。
全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释——文殊上师欢喜教言》的注释（藏文本有二百零八页，共分三类，前四十页讲述中观的总义，中间一百四十页是对《中观庄严颂》的注释。后二十八页是与单秋辩论的内容。）中，论述内道与外道的根本差别以及现空二谛时也指出，如来藏、佛的智慧、涅槃的功德都应了达为现空双运法，如果认为有堪忍的自性，则成了外道的邪见。
新旧密宗都抉择了清净的现法，而且显宗第三转法轮的十部了义经典以及龙树菩萨的《法界赞》和弥勒菩萨的《宝性论》也抉择了如来藏的光明，明确指出如来藏光明并非假立的、不存在的，而是真实的、实有存在的，而且修行者必须通过修行这种智慧方能证得涅槃。但我们又不能认为它是与空性相违背的堪忍实有，这个“有”是跟空性双运的真实的有，它不是由无明所造作的。由此可知觉囊派是很高深、了义的宗派。
全知麦彭仁波切在抉择经、论的主要观点时并不单讲无遮，也不单讲非遮。在依胜义谛理论来抉择第二转法轮的究竟空性时，如《智慧品释·澄清宝珠论》、《中观庄严颂释》以及与扎嘎活佛的辩论书、与沙格西的辩论书中都是用无遮见，全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》的“总义”及《他空狮吼论》、《如来总纲狮吼论》中指出，依净见之名言量，抉择第三转法轮胜义谛中的如来藏时，必须运用非遮见，必须承认他空，否则与佛的了义经典相违。在雪域，唯有全知麦彭仁波切与究竟义不相违、无误不偏地运用了无遮见与非遮见。
那么如何从理论上确立究竟的自空与究竟的他空不相违背呢？关于这一点，他派对此没有宣说，全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中根据第二、三转法轮的了义经论，总结出了两种不同的二谛：
一、“现空二谛”。现是世俗谛，包括不清净法和胜义谛中的如来藏光明；空是胜义谛，它应用于第二转般若法轮的经典以及中观论典，依现空二谛能很准确地理解自空无遮见。
二、“实相、现相二谛”。以他空为主讲二谛时，实相、现相相同的能知、所知是胜义谛，实相和现相不相同的能知（八识）、所知（色、声、香、味、触、法）是世俗谛。这里的胜义谛是清净了业障的佛、菩萨的智慧（能知），以及这种智慧所了达的融于一味、一体的实相与现相（所知），也就是不空的如来藏大光明具有真实、圆成、实有、堪忍、了义、不变自性等特征；这里的世俗谛是菩萨出定时与凡夫的分别念（能知）以及在这种分别念前形成的互为异体的实相与现相（所知），也就是相对于胜义大光明（自），应了达为空性的不清净显现（他）这种不清净显现包含了凡夫不清净的能知、所知与菩萨出定时暂时清净的能知及清净刹土等所知，具有假立、遍计、非实有、空性、非了义、幻变等特征。依这种二谛能很准确地理解他空非遮见。
这两种二谛之间的关系：第三转法轮的胜义谛是第二转法轮的胜义谛大空性与世俗谛中清净、光明的如来藏部分的大双运；第三转法轮的世俗谛，也就是他空中的“他”，即是第二转法轮世俗谛中的不清净现法。如图所示：
由此可看出，显宗与密宗、第二转法轮的般若中观与第三转法轮的随教唯识互不相违，中观主要抉择胜义谛中的空性，随教唯识主要抉择胜义谛中无量圆满的功德，都是“一致密意一同声”。全知麦彭仁波切指出：在抉择胜义谛时，认为自空与他空相违的教派并不深奥、了义，认为自空与他空双运的教派不但了义，且能“尊胜诸方”随往何处都能立于不败之地。
雪域萨迦派、格鲁派持自空见，觉囊派持他空见，他们之间互有破斥，暂时来说，这对利益部分特定的众生有很大的必要。而唯有宁玛巴自宗的全知麦彭仁波切根据教证和现、空在究竟本性中一味一体的理证，以双运的方式圆满地抉择了它们的究竟意趣，而且指出第三转法轮的他空见因为进一步抉择了胜义中的如来藏光明，因此较第二转法轮更为深广、了义。无垢光尊者、罗钦达玛西日的《大幻化网根本续》注释中也都说：般若破一切执著，安住于空性，属暂时了义，而如来藏直接宣说心的胜义本性，为究竟了义。
接下来仙人介绍自宗出定时承认无遮见的传承。
圣境具德月称师，藏地荣素法贤二，
一致密意一同声，成立本净大空性。
印度的具德上师月称菩萨与藏地的荣素班智达二人在这里一致密意一同声地成立了中观的大空性和密法的本来清净。二者语言不同但意义相同。
印度是贤劫千佛示现成道的地方，故称为“圣境”。在印度抉择自空无遮见的主要是具德月称论师（传承依次为释迦牟尼佛、文殊、龙树、佛护、月称），他依据不共同的“应成理论”来抉择法界的究竟空性时，自宗无有任何承认，故他的宗派叫“应成派”，所抉择的空性即是“大般若”，又称为“大空性”、“大中观”、“大自空”。雪域的宁玛派大成就者荣素班智达，在《入大乘论》中讲述密宗的彻却（直断），以及讲述法界中本来就不存在遍计法时，详细地抉择了法界大清净的本性。尽管他们一位用的是梵语，一位用的是藏语，但他们的所诠（义）总相没有丝毫差别，故是“一致密意”，能诠（句）的总相也相同，故是“一同声”。
这是本净大空性无遮见的传承，至于显现大光明的他空非遮见传承，只要把颂词略微变动一下，即很明了：“由思唯一光明理，若问可答是非遮，圣境具德旃陀罗，藏地龙钦绕降二，一致密意一同声，成立显现大光明。”印度以非遮抉择他空见的代表人物是旃陀罗阁弥（传承依次为释迦牟尼佛、弥勒、无著、旃陀罗阁弥），藏地宁玛巴自宗则主要是遍知龙钦绕降（即无垢光尊者）。无垢光尊者在《四心滴》、《七宝藏》、《三解脱》等著作中详细抉择了大圆满的光明本性。此传承主要见于大圆满的续部。
总之，无论本净大空性，还是显现大光明，都是有传承、圆满的佛法。法界究竟本性为现空大双运，在出定时各自从空性或光明的反体上抉择胜义谛时，自然有所侧重，二者在全知麦彭仁波切处得到圆满究竟的最终抉择。
下面具体陈述出定抉择胜义谛时成立无遮见的理由。
此法本来是清净，或说本无自性故，
因从二谛中未生，可说无生有何疑。
自宗荣素班智达在讲述密宗彻却时说诸法本性“本来清净”，印度具德月称论师则说诸法“本无自性”。其理由即是：从空性的反体说，诸法本来清净，本无自性，不用说胜义谛，即使世俗谛中实际上都不存在一个生灭的有为法，即“二谛中未生”，因此诸法必定是无生。
说“二谛中未生”，是因为在法界本来空性的反体上，二谛就如同石女儿、兔子头上的左、右两角，本身就是子虚乌有的事，轮回、涅槃，现法、空性，有为法、无为法都不存在，把它们分开成为二谛，便是犯增益的过失。故二谛只是暂时随顺众生的分别念时一种不了义说法。月称菩萨在《中观四百论大疏》中把这种在抉择法界究竟空性时还分开了二谛的做法破斥为邪道。
下面用比喻来描述：
丁二、广说
分二：一、破他宗；二、成立无二双运自宗
戊一、破他宗
分二：一、略说他宗无遮其实是非遮及句义他空不能双运；二、广说
己一、略说他宗无遮其实是非遮及句义他空不能双运
柱子本来清净后，其余不空无少许。
柱子等一切诸法本来是清净空性的，除此之外不空的东西少许也不可得。
柱子是属于无明眼识所见的物体，以此代表无明所感受的一切显现。而法界空性是般若智慧所见，非无明所能见。因此在胜义中，在诸佛菩萨的入定智慧面前，柱子等无明所现的世俗法都不存在，更谈不上它们的成住坏空了。说它们不存在，应该知道是本来就不存在，而不是先有后来才消失。
理解了柱子等的一切世俗现法本来就无自性，本来就是空性后，以此修行，就可以遣除相续中因柱子等世俗现法所产生的烦恼障与所知障，证悟空性而得解脱。因此自空无遮见非常殊胜。
其理论重点有三：一、中观应成派以胜义理论抉择法界空性时，不能分开二谛，不能加上胜义的简别，不能认为世俗中有，在胜义中没有；二、在抉择中观应成派的究竟正见时，单空的无遮见有过失；三、认为柱子不空，而柱子上实有的法是空性，此为接引实执深重弟子的一种权巧方便，不能作为究竟之说。
要详细分析格鲁派的中观观点，首先是要认清它所界定的所破相即它所要破除的法的范围，以及用来破除的理论依据。对此，宗喀巴大师在《菩提道次第广论》、《中论释理海》、《入中论善解密意疏》中都有论述。
在《菩提道次第广论》“止观章”中讲述“观”时，宗喀巴大师也提出先要认清所破法之相，即所应破除的对象。比如要说一个人没有，首先要认识这个人一样，要抉择无我，首先要明了此“我”及其自性，相续中必须现起它们的总相，并引了《入菩萨行·智慧品》中“未触假设事，非能取事无”作为教证。众生执著的所知法，即所破的相无量无边，重要的是抓住其根本，对它作详细究竟的破除后，则无量无边的所破之相都已破尽，如果还留存有实有的法，则还会产生出实有的执著，不会从三有轮回中解脱。
《菩提道次第广论》接下来介绍了前代中观论师的所破相：有分别、有承认、分开了二谛的都为所破的相，万法都无生住灭，连极微尘那样的堪忍自体也不存在，从色法乃至一切智智皆能被破除。其理论根据是《三摩地王经》中云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁？”而且《入中论》中也说：“世间一切非正量”。
前代论师还认为：若分开二谛，在胜义中进行简别是中观自续派的观点。因为月称菩萨的《显句论》第一品中指出：自续派的清辨论师在《般若灯论》中以分开二谛、加胜义简别而抉择空性。
以上列举了前代论师的所破相后，宗喀巴大师接着对此进行了遮破。
宗喀巴大师引用龙树菩萨的《六十正理论》中一切众生依靠方便、智慧二种资粮而获得佛的法身与色身的教证，指出欲想证得佛的二身，必须积聚福、慧资粮，因此必须分开二谛，这才是抉择本基的正见。依此才会在世俗中诚信并无误取舍因果，积累福德，而且不会破坏名言中的因果等缘起法，在胜义谛中，增长智慧，最终获得二身。
因此，宗喀巴大师认为前代论师不分开二谛，把名言中因果缘起法也作为所破的对象，并且不作胜义简别的做法，犯了遮破太过的过失，形成了断见，而堕于恶趣。
宗喀巴大师接着又指出藏地另一些中观论师确立的所破之相犯了太狭的过失，那些论师提出的所破相须具足三种条件：自性非因缘所生；时位无变；不观待他立。他们的理由出于《中论》：“自性从因缘，出生则非理，若从因缘生，性应成所作。若性是所作，云何应道理。自性非新作，及不观待他。”宗喀巴大师认为《中论》这二颂是指法界本性的空性，而不是指胜义理论所破的对象应具备的三种条件（宁玛巴自宗也同样认为）。因为芽果等有为法都是刹那法，依仗因缘所生，随时间、空间的变化而变化，而且芽果等都是观待于它们的种子方才成立。这样一来，就连内道中的有部也完全通达了空性，因为有部也已破除了这三种条件。而且中观也不需要在小乘基础上再去抉择法无我空性，大小乘在空性见上就不应该会有辩论。
宗喀巴大师认为这种所破法的范围过于狭隘，并不是真正中观应成派的观点，尚有许多实执没有遣除，而形成常见，无法超出三界。
以上我们介绍了宗喀巴大师对他派所破相的抉择，可详见《菩提道次第广论》卷十七至卷十九。
宗喀巴大师接着提出了新的所破法，分为二个部分：道所破，理所破。“道”是见道、修道之道，“理”指胜义谛理论。“道所破”即是众生在修道时所应破除的法，也就是众生的业障（包括烦恼障和所知障），根据弥勒菩萨的《辨中边论》中“于诸烦恼障，及以所知障，此摄一切障，尽此得解脱。”而且宗喀巴大师指出这应是实有的法，否则一切众生将不由功用、轻轻松松地得到解脱。
“理所破”是邪执及其所执的自性实有，依据的是《回诤论》及《回诤论自释》中的教证：若有人对自性空幻化出的女人误作实有，并生起了邪执，则佛及佛的弟子会变一化身遣除这种执著。与道所破不同，理所破只是众生分别心增益的产物，并不是实有的法，否则根本无法遣除。所破之理，并不是象铁锤砸破宝瓶那样，待遮破之后诸法才成为空性，而是本来就空，二谛中本来就不存在，体认了这种空、无自性，产生了无遮的正见，就达到了破的目的。
宗喀巴大师在《入中论善解密意疏》中也认为中观应成派所破的相并不是宝瓶等法，若宝瓶等世俗法是所应破除的法，则会引出世俗中根本没有宝瓶的太过；应成派所应破的是对宝瓶产生出的实有共相，即堪忍的自性。
由此宗喀巴大师说：“柱子非以柱子空，柱子所破实有空”，即应成派胜义谛的所破法并不是指名言显现法，而是名言显现法上的实有法。
以上了解了宗喀巴大师对所破法的界定，下面仙人开始讲述宁玛巴自宗的观点，并对宗喀巴大师的观点进行评析。
首先是发问：
未破柱子谓无有，而谓非柱是何理。
你们在破柱子等物体时，未破其本性为无实有，却说柱子不是实有的，因为对柱子的实执是空性的，是何道理？
若不破柱子本身，则所破法应是什么？如何能见空性？
接下来指出：这种柱子等世俗现法本身不空，只是众生所执著出来的它上面的实有法是空性的观点有三种过失：与现空双运相违；名义上是自空无遮见，实则成了他空非遮见；与了义的般若经论以及胜义理论相违。
与现空双运相违。
否定柱子之空性，与后剩下显现二，
空与不空于无二，不得犹如搓紧线。
“否定柱子之空性”是说否定了柱子上实有的法后得出的空性，“剩下显现”是指即使用胜义谛理论也无法遮破的柱子的显现。这两者统一在同一根柱子上，变成了毫无关系的二体，不可能成为无二双运，因为柱子代表的是万法，万法现是现，空是空，现与空毫不相干，现法在二谛中都存在，空性在二谛中都没有，二谛中都没有的空性与二谛都无法破除的显现，则不能成为无二的大双运了。“犹如搓紧线”，比喻就象黑白二线被生硬地搓在一起一样。
自宗宁玛巴认为：宗喀巴大师抉择出的正好是菩萨出定时的境界。菩萨出定时所见到的确实是如梦如幻的单空，因为那时还有二取，对外境的显现法尽管已不会再生起实有的执著，但还会现量见到，不会寂灭。如果否认这时的显现法，则成了损减，堕入断见。但是在圣者的入定智慧面前，也即究竟的胜义谛中，已超越了这个层次，一切都是平等的空性，连柱子等的显现法也已完全寂灭在法界中。
名义上是自空无遮见，实则上成了他空非遮见。
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