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有移位，没有脱离静止状态，时间并没有流逝。换言之，在这个所谓的、 终究只是冒牌的现实中，既没有时间，也没有空间，也没有运动。最后，连箭本身也是一个 虚象，因为它来自“多”，来自由感官唤起的非一的幻象。假定箭拥有一种存在，那么，它 就是不动的，非时间的，非造而有的，固定的，永恒的——一个荒谬的观念！假定运动是真 正的实在，那么，就不存在静止，因而，箭没有位置，没有空间——一个荒谬的观点！假定 时间是实在的，那么，它就不可能被无限地分割，箭飞行所需要的时间必定由一个有限数目 的瞬间组成，其中每个瞬间都必定是一个原子——一个荒谬的观念。
我们的一切观念，只要其经验所与的、汲自这个直观世界的内容被当作“永恒真理。
（veritas aeterna），就会陷入矛盾。如果有绝对运动，就不会有空间；如果有绝对空 间，就不会有运动；如果有绝对存在，就不会有“多”；如果有绝对的“多”，就不会有统 一性。
12．2 存在等同于思维
我们是否觉得，这样的逻辑思考揭示出有如上述那样的一些概念难以触及事物的核心或 解开实在的纽结？可是，巴门尼德和芝诺相反却坚持概念的真理性和普遍有效性，而把直观 世界当作这些概念的对立物，当作客观化的非逻辑之物和悖谬之物加以唾弃。
在他们的全部论证中，他们都从一个完全不可证明、甚至可能性不大的前提出发，这前 提便是：似乎我们在那种概念能力中拥有决定存在与不存在，即决定客观实在与非客观实在 的最高标准了。似乎概念不应当依据现实来验证和修改（而事实上它们却是从现实中派生出 来的），相反，概念应当衡量和判决现实，如果现实与逻辑发生矛盾，甚至应当指认其非。
为了替概念安排好这种判决权，巴门尼德必须把他唯一视为真正存在的那种存在划归概 念。现在，思维与那一个非生成的、完美的存在者不再可以被看作两类不同的存在，因为存 在不允许有两重性。于是，思维与存在同一这个极其大胆的念头便应运而生了。
在这里，直观性形式、象征、比喻都无济于事。这个念头是完全不可表象的，但它是必 要的。唯其缺乏任何感性化的可能，它更要欢庆自己对于世界和感官要求的最高胜利。说来 真令一切幻想相形见绌，按照巴门尼德所宣示的，思维与那个球形的、十足实心的、呆板不 动的存在必须合二而一，完全同一。就让这种同一性违抗感官好了！正是这一点至为有效地 保证了它并不是从感官而来的。
12．3 对概念世界的质疑
此外，还可以举出一对有力的论据——是基于人或基于共识的论据，来反驳巴门尼德； 它们虽然不能说明真理本身，却能说明感性世界与概念世界的绝对分离以及存在与思维的同 一性不是真理。
第一，如果运用概念进行的理性思维是实在的，那么，多和运动也必定具有实在性，因 为理性思维是运动着的，是从概念向概念的运动；换句话说，这是在多项的实在之间运动。
对此不存在任何遁词，决不可能把思维描述为一种呆滞的静态，一种永不运动的自我思维。
第二，如果感官只提供谎言和假象，实际上只存在着存在与思维的同一性，那么，感官 本身究竟是什么？显然只能是假象的一部分，因为，它不能等同于思维，同时，它的产品 （即感性世界）也不能与假象完全等同起来。然而，如果感官本身是假象，那么，它究竟是 缘何而起的假象呢？作为非实在的东西，它究竟如何还能骗人？不存在的东西根本不能骗 人。也就是说，虚幻和假象从何而来的问题始终是一个谜，甚至是一个悖谬。
我们把这两个论据分别称作关于理性之运转的驳议，以及关于假象来源的驳议。由第一 点可以推论出运动和多是实在的，由第二点可以推论出巴门尼德式的假象是不可能的。两者 的前提都是，巴门尼德那个关于存在的主要理论是可据信的。但是，这个理论仅仅意味着： 只有存在者具有一种存在，不存在者不具有一种存在。
然而，如果运动是这样一种存在，那么，凡是一般来说以及在一切场合适用于存在者的 东西，同样也适用于运动。这就是说，运动是非生成的，永恒的，不灭的，不增不减的。
同时，如果借助于假象从何而来这个问题，我们否认这个世界是假象，如果我们捍卫所 谓生成、变化——我们这个多样化的、生生不息的、丰富多采的生存舞台，使之不遭到巴门 尼德式的唾弃，那么，我们就必须把这个变动不居的世界描述为这些真正存在着的、同时存 在于整个永恒之中的本质的总和。
在原来那个假设下，也容不下狭义的变化或生成。但是，现在“多”具备了一种真正的 存在，所有的质具备了一种真正的存在；运动也同样如此。而且，对于这个世界的每个瞬 间，哪怕随意选取相隔千万年的瞬间，我们都必定可以说：其中一切真正的本质，全都是同 时存在于此的、不变的、不灭的、不增不减的。一千年后它们依然如故，丝毫不变。
如果说，尽管如此，世界看起来仍然时刻不同，那么，这不是哄骗，也不只是假象，而 是永恒运动的结果。真正的存在者是时而这样、时而那样地运动着的；它们彼此间时而结 合，时而分离；时而向上，时而向下；时而内向，时而迸奔八方。
希腊悲剧时代的哲学
13 ANAXAGORAS Ⅰ“无数基质”的世界
13．1 无数的基质
凭借刚谈到的那个观念，我们已经在阿那克萨哥拉（Anaxagoras）学说的领域内迈进了 一步。是他全力以赴提出了上述两个驳议（即思维的运转以及假象缘何而来的驳议），来驳 斥巴门尼德。但是，在基本原理方面，巴门尼德却奴役着他，就象奴役着所有后来的哲学家 和自然科学家一样。他们都否认生成和消逝的可能性——不管这是有如民众的头脑所想象 的，或是如阿那克西曼德和赫拉克利特所假定的（这两位比民众深思熟虑，但依然不够审 慎）。这样一种神话式的无中生有和有化为无，这样一种随心所欲的无变为有，这样一种任 意的质的交换和取舍，从此被视为荒谬。不过，出于同样的理由，由一生多，由一种原质产 生多种多样的质，总之，按照泰勒斯或赫拉克利特所主张的，由一种基质派生出世界，同样 也被视为荒谬。毋宁说，现在已经提出了一个特定的问题：如何把关于不生不灭之存在的学 说挪用到这个现有的世界上来，而无须以感官假象说和感官欺骗说为其出路。可是，如果经 验世界不应该是假象，如果万物不能从虚无中派生，也不能从某一物中派生，那么，万物本 身必定包含着一种真正的存在，其质料和内容必定是绝对实在的，一切变化都仅能关涉到形 式，即关涉到这些永恒的、同时存在着的本质的位置、秩序、组合、混合和分离。事情恰如 掷色子游戏，始终是同一些色子，但时而这样掷下，时而那样掷下，对于我们就意味着不同 的东西。
所有先前的理论都追溯到一种元素，以之为生成的母腹和始因，不管这种元素是水、 气、火，还是阿那克西曼德的不确定者。与此相反，现在阿那克萨哥拉主张，从相同的东西 中决不能产生不同的东西，变化决不能由一种存在者得到说明。无论人们如何想象稀释或加 稠这种假定的质料，都决不可能通过这样的加稠或稀释来获得他们想要说明的东西——质的 多样性。但是，如果世界事实上充满最不同的质，那么，它们（如果它们不是假象）必定拥 有一种存在，也就是说，它们是永远不生不灭、始终同时存在着的。它们不可能是假象，因 为假象从何而来这个问题始终没有答案，甚至只有否定的答案。
前代的学者试图简化生成问题，其方法是提出一种基质，它孕育着全部生成的可能性。
现在，说法相反了：有无数的基质，但它们决不增多、减少或更新。只是运动在不断重新把 它们当作色子摇掷；而阿那克萨哥拉根据我们思维观念的不容置辩的接续交替反驳巴门尼 德，证明运动是真理而非假象。总之，巴门尼德的僵硬的、静止的、死灭的存在无论如何是 被清除了；如今有许多存在者，同样确凿的是，所有这些存在者（存在、基质）都在运动 着。
13．2 基质的相互作用
变化是运动——但是运动来自何方？也许，这个运动完全没有触动那些独立的、彼此隔 绝的基质的真正本质，因而，按照存在者之最严格概念，它岂非必定是和它们本性相异的？ 或者，尽管如此，它仍附着于事物本身？我们面临一个重要的决定：依据我们在这一点上所 选取的路向，我们将分别进入阿那克萨哥拉的领域，恩培多克勒（Empedocles）的领域，或 德谟克利特（Democritus）的领域。
一个费解的问题必然会被提出：如果有许多基质，这些基质都在运动，那么，是什么在 推动它们？它们互相推动吗？仅仅是重力在推动它们吗？或者，事物本身包含着魔术般的引 力和斥力？或者，运动的诱因是在这些实在的基质之外？换一种更严密的问法：如果二物显 示一种交替，一种位置的互变，那么，这是由于它们本身吗？对此应作机械的解说还是魔术 的解说？或者，如果情况并非如此，那么，是有第三者在推动它们吗？这是一个糟糕的问 题。
巴门尼德也许可以证明，与阿那克萨哥拉的看法相反，即使有许多基质，运动仍然是不 可能的。也就是说，他可以说：如果举出两种自在地存在着的本质，每一种都具有完全不同 的、绝对独立的存在（这样一种本质就是阿那克萨哥拉的基质），那么，正因为如此，它们 决不会互相碰撞，决不会互相推动，决不会互相吸引，它们之间没有因果关系，没有桥梁， 它们互不触动，它们互不干扰，它们互不相关。因此，碰撞和魔术般的吸引一样都是无法解 释的。凡是绝对异类的东西，彼此间不可能发生任何一种作用，因而自己既不可能运动，也 不可能使对方运动。巴门尼德甚至还可以补充说：留给你们的唯一出路是把运动归之于事物 本身；可是，这么一来，凡是你们称作和看作运动的一切也就只是幻觉，而不是真实的运 动，因为，可能属于那种绝对独特的基质的唯一的运动，只是一种排除任何作用的自我运 动。而现在你们之所以要假定运动，又恰恰是为了解释交替、位移、变化等作用，简言之， 是为了解释事物相互之间的因果性和关系。然而，这些作用并未得到解释，仍象以前一样成 问题。所以，实在难以想象为什么一定要假设一种运动，假如它完全不能带来你们向它要求 的东西。运动根本不属于事物的本质，它永远异己于事物。
13．3 基质相互作用的前提
为了逃脱上述论证，埃利亚派那个“不动的一”的反对者们受到了来自感性的一种偏见 的诱惑。这一情形似乎是不容反驳的：每个真正的存在者都是一个占据空间的物体，一团物 质，或大或小，不管如何总必在空间中延伸，因而，两团或以上的物质不可能同处一个空 间。在此前提下，阿那克萨哥拉就象后来的德谟克利特一样假定：当它们在运动中侵入对方 空间时，它们必然互相碰撞；它们会争夺同一个空间；正是这种争夺导致了一切变化。换言 之，那些完全隔绝的、彻头彻尾不同的、永远不变的基质，终究没有被想成是绝对不同的； 在独一无二的、完全特殊的质之外，它们终究都具有一种完全相同的基础，一块占据空间的 物质。在参有物质这一点上，它们都是一样的，因而能互相作用，即互相碰撞。事实上，一 切变化完全不依赖于那些基质的异类性质，相反却依赖于它们作为物质的同类性质。
在阿那克萨哥拉的假设中，包含着一个逻辑错误。因为，真正自在的存在者必定是完全 无条件的整体，不容许有进一步的假设作为其原因或前提。相反，阿那克萨哥拉的所有那些 基质终究是有条件的东西，它们拥有物质，以物质的存在为前提。例如，对于阿那克萨哥拉 来说，“红”这种基质不仅仅是自在的红，冥冥中还是一块没有质性的物质。“自在的红。
只有凭借这种物质才能作用于别的基质；它不是凭借红色，而是凭借一种非红色的、无色 的、完全没有质的规定性的东西。如果红被严格地看作红，看作真正的基质本身，也就是没 有那个基础，那么，阿那克萨哥拉想必不敢谈论红对于别的基质的作用——比如这样的说 法：“自在的红”在碰撞时传递了一种运动予“自在的肌肤”。
由此显然可见，一个真正的存在者是决不能被推动的。
14 ANAXAGORAS Ⅱ运动之谜
14．1 运动的真实性
为了好好地评估巴门尼德假设的非同寻常 的优点，不得不看看埃利亚派的对手们。如果向阿那克萨哥拉以及一切相信多基质统一 的人提出“有多少基质”这个问题，他们要面对的是一种怎样的困窘啊（巴门尼德却是不会 遭此困窘的）。阿那克萨哥拉闭眼一跳，说：“无限多”。这样，他至少逃脱了一个困难得 不堪想象的任务，即证明基质的确切数目。因为这个无限多必须不增、不变、亘古以来就存 在着，所以，在这个假定中已包含着一个矛盾，即有那么一个已封闭的并已完成了的无限。
简言之，多、运动、无限在遭到巴门尼德关于存在的可惊原理谴责之后，又从放逐中返 回，向巴门尼德的对手发射炮弹，试图给他们以致命的创伤。这些对手却显然没有准确估计 到埃利亚派下述思想的可怕威力：“时间、运动、空间都不可能存在，因为我们只能把所有 这些东西设想为无限的，而不管它是无限大的还是可以无限细分的，一切无限的东西都不具 有一个存在，都不存在。”无论谁只要严格领会“存在”一词的含义，且确认自相矛盾的东 西例如“完成了的无限”不可能存在，就不会怀疑这个思想。如果现实只在完成了的无限的 形式中向我们显示万物，则可见现实是自相矛盾的，因而不具有真正的实在性。
倘若这些对手想反驳说：“可是，在你们的思维中毕竟有接续交替，因而你们的思维也 不可能是实在的，故不能证明任何东西。”那么，巴门尼德也许会象康德在类似场合答复同 一指责那样答道：“虽然我可以说，我的意念是彼此接续交替的，但这仅仅是指，我是在一 种时间次序中，即遵循内感官形式意识到它们的。这却并不表示时间是某种自在之物，或是 客观地依附在事物上面的规定性。”因此，必须区分纯粹的思维——它象巴门尼德的存在一 样是非时间性的——和对这种思维的意识；后者已经被思维翻译成了假象的形式，也就是交 替、多、运动的形式。
巴门尼德很可能利用了这条出路，那么，斯皮尔（A．Spir）用来反驳康德的理由 （《思维与现实》第1卷），想必也曾经被用来反驳他：然而，现在很清楚，第一，如果我的意识中并不同时显现一种各个前后相继的交替环 节，那么，我对这种交替本身只能一无所知。所以，交替这个观念本身完全不是交替的，因 而完全不同于我们观念的交替。第二，康德的假设中所包含着的荒谬性是如此明显，以至于 一个人要惊叹他如何能对此视而不见。按照这一假设，凯撒大帝和苏格拉底并没有真死，他 们就象两千年前一样活得好好的，只是由于我的“内感官”的安排，才显得好象已经死了。
未来的人们现在已经活着了，如果说他们现在尚未活生生地呈现在我们面前，那么，这也是“内感官”的安排的责咎。主要的问题在于：有意识的生命本身的开始和结束，连同它的全 部内感官和外感官，如何能仅仅存在于内感官的领悟之中？事实恰恰是，变化的实在性根本 无法否认。把它从窗口送走，它又从锁眼溜进。固然可以说：“状态和观念只是看起来在变 化而已”，但这个假象本身仍是某种客观现存的东西，其中的交替具有无可怀疑的客观实在 性，实际上确有某种东西前后相继。——此外，应该看到，全部理性批判只有在下述前提下 才有理由和依据：我们的意念本身如其所是地向我们显现。因为，如果意念并非如它实际所 是地向我们显现，那么，我们就不可能提出有关它的有效主张，因而也不可能建立认识论以 及对客观有效性进行“先验”考察。现在，这一点已不容怀疑：我们的意念本身是作为接续 交替的东西显现给我们的。
阿那克萨哥拉对这种确凿无疑的交替和运动作出沉思，这逼使他提出一个很值得注意的 �