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摔出桌外的时候，当那些贩婴杀婴和污染含毒一类的传闻不是被他描述而是在白
人的报纸上爆炒，并且引来他们对所有黄脸人诸多怜悯和惊疑之色的时候（这样
的时候即便不多但一定会有），他一点也高兴不起来。他已经取得了外国居留证，
但那一个小本并不能使他的生命从头开始，上面还没来得及烙上他最深度的情感。
他也许会在恼怒自己一身黄皮的同时，鬼使神差地对巴黎吐口水，在白人同事那
里无端吹嘘中国人的气功和美食以及孙子兵法，甚至会在电视机前为五星红旗下
中国运动员任何一次夺冠大叫大喊，甚至还会为孩子压根儿不愿说中文或者不愿
听父亲只能说出的中文而气得暴跳如雷，在房间里为伟大的中文走来走去一泄胸
中的恶气。
在那样的时候，他是谁？
文化Identity，即文化认同，或者文化身份的确定，也许是一个来源于移民
的问题，是文化交汇和融合所带来的困惑。当新大陆在船头的海平面浮现，当超
音速飞机呼啸着大大略去了空间距离的含义，文化与地域、种族以及肤色的传统
联系，立刻出现了动摇。人们走出乡，走出县，走出省，走出国界，越来越习惯
把童年和祖母的方言留在远方。几乎没有一种文化还能纯粹，也没有任何一个人
还能固守自己纯粹的文化之根。传教士、商人、黑奴、远征军、难民、留学生、
旅游者、跨国公司……他们一直在或深或浅地率先接受文化嫁接，或多或少地改
变着一片片文化环境。
移民还在剧增，随着全球性的经济一体化，未来无疑更是一个大移民的世纪，
是一个路上人多拥挤和行色匆匆的世纪，是生活不断从登机口和候车室开始的世
纪。文化认同正在成为一个时代的政治事件，正在成为旅途上一件越来越沉重的
心理行装。即便没有移民局的官员作身份甄别（一般来说他们总是守护着更为优
势和富强的文化），很多人也会在心中升起一个恍恍惚惚的疑问：我是谁？
欧美主流文化崇尚个人至上，却又一个劲地时兴着类属的认同，即文化上划
线站队的Identity，当然很有意思。这当然不是什么怪念头，不是什么庸人自扰。
作为分类学同样的爱好者，中国人也从来把“不伦不类”、“非驴非马”一类用
作贬义词，而且显示出对混杂状态的普遍性恐惧，显示出对某种本原和单质的习
惯性爱好。你不可能什么都是，也没有权利什么都是。冷战结束以后的民族主义
冲突，更使一些学人在政治降温之后找到了新的营生和新的思想题材，更愿意把
一场有关文化差异的大清查当作新兴知识产业，强迫人们在文化分类目录面前自
报出身，并且非此即彼地选择归属和阵营——而这种热闹的重要背景，是美国学
者S。亨廷顿著名的“文明冲突论”，是德、英等西方强国纷纷出现排斥和限制外
来移民的热浪，包括在法国这样的人权思想原产地，中左力量也无法阻止国会通
过歧视移民的新法案。困难的问题在于：文化差异是存在的，也不应该轻易化约，
但文化身份被太当成一回事的时候，也许就掩盖了另一个重要的事实：二十世纪
的人大多已经程度不同地进入了文化多元性和多重性的状态。一个人，可能是语
言上的塞尔维亚人，却是血缘上的克罗地亚人；是宗教上的阿拉伯人，却是生意
上的以色列人；是衣着上的北爱尔兰人，却是文学上的英格兰人；是家庭伦理上
的中国人，却是爱情法则上的法国人；是饮食上的日本人，却是足球上的阿根廷
人；是聊天时的四川人，却是购物时的香港人；是政治生活中的北京人，却是影
视消费上的洛杉矶人；甚至是这间房里的这一个人却是那间房里的另一个人，是
这个小时的这个人却是下一个小时的另一个人……这些一个个的多边形和多面体，
这些数不清的文化混血杂种，怎样划线站队？即便这些杂种与那些杂种之间还有
很多差别，但不论强国的民族主义还是弱国的民族主义，文化认证的标签派发和
政审意味是否有些不智？
/* 54 */第三部分熟悉的陌生人（2 ）
L。托马斯是美国一个聪明的生物学家。在《水母与蜗牛》这本书里，他嘲笑
精神病医生们把一个人的多个“自我”，当作精神分裂症的特征。在他看来，一
个人如果有七八个自我，也只是一个合情合理的小数目。多个自我共存并不是病
态。如果说这种情况与精神分裂症有区别的话，那么惟一的区别在于，精神病人
的多个自我总是一拥而上，乱成一团，不能像正常人做到的那样交接有序和按部
就班，如此而已。托马斯的这一说法，也许可以帮助我们来理解人的多重文化身
份。我那位巴黎熟人在面对白人和面对同胞时的不同文化反应，其实不是什么反
常，将其看作不同自我的自然转换，大体符合托马斯笔下的健康人标准。他也不
必有什么“我是谁”一类现代人的焦虑。一个人身上冒出七八个自相矛盾的“我”
而且不被自己察觉，其实没有什么大不了，并无什么出格和危险之处。从某种意
义上来说，每一个人都是自己“熟悉的陌生人”，我既是我，也是你，也是他，
甚至是一切人称谓格，是一个复数化的存在。
佛祖曰：众生即我，我即众生。
除了地域意义上的移民，应该说，隐喻化的“移民”是我们每一个人的命运。
有时间的“移民”。一般来说，年轻人容易激进，只是当更年轻的一代在身
后咄咄逼人地成长起来以后，他们曾经百般轻蔑和攻击过的卫道保守，就很可能
逐渐移入他们多皱的面庞和四方八正的步态，包括性欲能力减退之后，对性的解
放理论很可能易为对情与谊的持守学说。这叫做此一时彼一时也，自我在时间航
程中停靠着不同港湾。每想到这一点，我就不会过于认真地对待年长型的傲慢，
总是想像他们在更年长的一代面前，对同类傲慢的不满，可能不会比我更少。我
也不愿过于认真对待年少型的张狂，总是想像他们在更年少的一代面前，很快就
会失去这种张狂的本钱，时间的魔术能轻易地使他们重返平实。一切适龄性的心
理和文化表情，即便不是虚假，也不是真实的全部。
还有知识的“移民”。一个求知者可能要读很多书，在知识的地理版图上频
繁流浪。特别是在资讯发达和文化多元的时代，知识爆炸总是在人们心中过多地
累积和叠加着文本，在人们情感和思想的面前设置出过于混乱和歧异的路标，简
直让人有点无所适从。于是，我们常常能看到这种情况：昨天还是坚定的国粹派，
今天就变成了激烈的西化派；今天振振有辞的经验主义者，明天可能就变成了口
若悬河的理想主义者。这种变化，可能是出于生存体验的推动，出于对现实演变
的及时回应或者智力发育过程中的自我更新，但事情在很多情况下并没有我们想
像的那么复杂。有时候一个知识者赞成什么，其实仅仅取决于他能够说上一些什
么，仅仅取决于他碰巧读了个什么学位或者近来偶尔读到了一本什么书。如同哼
哼哟哟地生出什么病，取决于街头出售着什么名贵的药片。他们不是什么现代派，
只是“读书现代派”；他们不是新儒家，只是“信息新儒家”。他们是一些现买
现卖的知识贩子，因此很难保证他们不在另一种时兴药片的吸引之下，很快闹腾
出另一副病容。
当然还有地位的“移民”，以及各种利益区位的“移民”。人非圣人，只要
活着便有利欲绵绵不绝，故社会存在制约社会意识，人在利益分配格局里的高下
左右，常常成为情感和思想的重要牵引。一个人在单位受宠，可能会当秩序党；
到社会上受压，则可能参加造反派，“文革”中诸多“内保外造”（或者“内造
外保”）的怪现象就是这样产生的。供职于电厂的人可能盼望电力涨价，而供职
于铁路行业的人便可能对电费居高愤愤不已，这也为生活中的寻常。什么藤上结
什么瓜，什么阶级说什么话，虽然这种描述曾被机械运用，虽然这种逻辑方式在
阶级之外也差不多适用于行业、民族、性别等等其他社会群体，然而作为对社会
现象多种或然关系之一，其合理的内核大概不会随着“阶级论”神话的破灭而一
笔勾销。当法国人M。福柯在话语和权利之间建立一种相关性的时候，在很多人看
来，他不过是在一个更广大的范围内重申很多前人对知识中立性、客观性、普适
性的怀疑，复活了思想界对人们各种利益动机的敏锐嗅觉。我们当然无需因为有
了福柯们就回到“唯利益”的物质主义一元独断，但我们如果完全嗅不出各种高
雅学术和圣洁宣言的人间烟火味，则更是流于天真。很多现代人主张勿忘我，忠
实于自我，然而我是怎样被孕育和制作出来的？我仅仅是意守丹田时体内自生自
灭的一片澄明么？比方说，一旦发现我们正在理解自己曾经不能理解的东西（比
方在朝的极权专横），正在热衷自己曾经无法热衷的东西（比方在野的流氓玩世），
正在嫌恶自己曾经不会嫌恶的东西（比方进城农民的土气或者归国侨民的洋气），
我们是否应该萌生一种警觉，把这一切疑为我们利益区位变更的结果？
也就是说，我凭什么可以把这种变更看作我的本相，看作我自由而独立的抉
择，而不是整个社会利益分配变局对我作出的一次临时性抛掷？
事实上，我们像是一些棋盘上的棋子，行游不定，动如参商，而我们常常在
这样一个临时抛掷的落点停下来，然后断言这就是我，是我们的本原和终极。
/* 55 */第三部分熟悉的陌生人（3 ）
很久以来，我总是困惑于无法了解他人，也无法了解自己。热情而浪漫的八
十年代一眨眼就结束了，很多人的救世诗情一旦受挫，他们一旦发现自己太应该
参演的最后一幕历史壮剧居然不是明星速成班，居然不是周末欢乐派对，很快就
聪明地掉头而去。九十年代的实用风尚几乎捣毁了一切人生教条，人们真是大为
轻松和自由，包括灵魂在物质生存的底片上自由地曝光，人性在一个无神无圣的
时代加速器里自由地裂变。于是刚在广场上头扎白布带含泪歌颂“民主”的青年，
转眼就敲开了高官的后门，用谄笑和红包来换得一纸红头文件，以便自己制作的
“党员教育”专题录像带可以发行到基层支部从而赚来大钱。他知道口号和利润
应该分别安放在什么地方。而另一个刚刚在讲坛上悲容满面痛斥世俗并且要坚守
“精神”的诗人，转眼就为一次偶然的误会而痛苦得一夜失眠，而这次误会不过
是：一个陌生人把他当作水电工吆喝了一下，居然不知道他是堂而皇之的大诗人
并且加以膜拜。比起他所轻蔑的众多俗人来说，他还要难侍候百倍。
当“精神”需要侍候而“民主”成为表演，到了这一步，还有什么不可能发
生呢？南方某些地方的一个个新派人物刚刚“人道”过，“启蒙”过，“存在主
义”过，只要初涉商海，初尝老总的美味，就可以技巧纯熟地欺压雇员凌辱弱小
并且公开宣布自己就是向往“希特勒”，比他们抗议过的官场腐败还要腐败得更
彻底更直露而且速度要快上多少倍，这一切又有什么不可以理解？
每一次社会变革的潮汐冲刷过去，总有一些对人性的诘问沉淀下来，像零零
星星的海贝，在寂寞沙滩的暗夜里闪光。一位作家说过，他更愿意关注人的性情，
在他看来，一个刚愎自用的共产主义者，最容易成为一个刚愎自用的反共产主义
者。这种政见易改而本性难移的感想，也许就是很多人文观察者不愿意轻易许诺
和轻易欢呼的原因。当然，必定是出于这同一个原因，一切急功近利的社会变革
者，便更愿意用“阶级”、“民族”等等群类概念来描述人，更愿意谈一谈好制
度和好主义的问题，而不愿意谈好人的问题，力图把人的“性情”一类东西当作
无谓小节给随意打发掉。翻翻手边各种词典、教材以及百科全书，无论其编撰者
是中国的党史专家还是英国牛津的教授，他们给历史人物词条的注释大多是这样
一些话：叛徒，总统，公爵，福特公司的首创者，第八届中央委员，一九六四年
普利策奖得主，指挥过北非战役，著名的工联主义活动家，如此等等。在这样的
历史文本里，人只是政治和经济的符号，伟业的工具，他或者她是否“刚愎自用”
的问题，几乎就像一个人是否牙痛和便秘的闲话，必须被“历史”视而不见。
M。昆德拉《生命中不能承受之轻》中的男主人公面临着另一种历史：他的儿
子带来了一位民主斗士，他们把一张呼吁释放政治犯的联名信放在他的面前，希
望他勇敢地签名。他当然赞成这种呼吁的内容。他因反抗入侵当局已经丢了饭碗，
也不可能还有什么更坏的结果。但他断然拒绝：“我不签。”导致这一拒绝的只
是一个小节：对方的胁迫姿态就像当时墙上的一幅宣传画，上面画着一个士兵直
愣愣地瞪着观众，严厉地向观众伸出食指。一九六八年捷克诸多知名的自由人士
发起“两千人上书”的改革造势，就用了这张画，题为“你还没有在两千人上书
中签名吗？”没料到具有讽刺意味的是，一年后前苏联入侵，当局开始清查和迫
害这些自由人士，同样是用了这张画，满街都张贴着逼向人们的目光和食指，连
标题也差不多：“你在两千人上书中签过名吗？”
如果历史学家们来描述这件事，很可能只会注意联名信上的字迹，那里没有
这位主人公的位置，而这个空白当然是公认的耻辱。但这位主人公宁愿放弃所谓
大义，宁愿被同胞们目为怯懦和附逆，也不愿意在这样的指头下签名——何况这
种签名明摆着不会有任何实际效果。他看不出以指相逼的专制当局和同样以指相
逼的民主斗士有什么不同。
那个小小的指头无法进入历史，却无法被我忘记。我同样无法忘记的疑惑是
：谄媚在广场和谄媚在官府有太大的不同吗？虚荣的诗人和虚荣的商人有太大的
不同吗？轻浮的左派和轻浮的右派有太大的不同吗？矫情的前卫和矫情的复古有
太大的不同吗？……一个有起码生活经验的人，不会不明白制度和主义的重要，
但也不应忘记制度和主义皆因人而生，由人而行，因此有可能被人性的弱点所侵
蚀而致败坏。一个有起码生活经验的人，也不会不经常在同志和盟友那里感受到
震惊和失望，如果他愿意的话，也不会不经常在敌对营垒里发现意外的温暖，包
括在某一个表情和某一个动作中相互会心和相互认同的可能。
在这样的经验渐渐多了以后，中年的我不再有划线和站队的兴趣，甚至有点
不大合群。我赞成过文化“寻根”，但不愿意当“寻根派”；我赞成过文学“先
锋”，但不愿意当“先锋派”；我一直赞成“民主”，但总觉得“民主派”的说
法十分刺耳；我一直赞成世俗生活中不能没有“人文精神”，但总觉得“人文精
神”如果成为口号张扬和串通纠合不是幼稚可笑就是居心不良。我从不怀疑，一
旦人们喜滋滋地穿上了派别的整齐制服开始检阅的齐步走，人的复杂性和丰富性
就会成为我们的盲区，这样的派别检阅只能走向肤浅而危险的历史伪造。
我的想法太没有“历史感”或“政治觉悟”，但是在我更有出息之前，请原
谅我对于一切人的容纳，还有对于一切人糟糕的苛刻。
“马太效应”是经济学家们的术语，典出基督教的《马太福音》，指越是穷
人越少挣钱的机会，而越是富人就越有生财的空间，两方面都呈极化的发展。
/* 56 */第三部分熟悉的陌生人（4 ）
其实，这种极化或者说极端化现象并不限于人的物质生活层面。比方一个说
话风趣的人，总是更多得到鼓励以及大家出让给他的说话机会，于是得其独厚，
越操练越风趣。一个性格孤僻的人，总是更多受到旁人的疏远和冷落，于是就更
有理由孤僻，更有可能把自己深藏在恐惧或怨恨的后面。而一个左派人士，总会
有很多同道者为伍，当然能够从他们那里更多得到左派观点所需要的现实根据和
理论资源，而让不利于自己的信息日渐遥远和稀缺，长此以往，不左得登峰造极
倒是一件较为反常的事情。
作为一个逆过程，匀质化现象在现实中可能也不少见。比方一个高明的思路
产生了，便少不了他人的模仿和学习，直到最后大家终于千部一腔。一个人若表
现出