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与文化的线状或流状历史观相应的研究方式和叙述方式是相对单纯的历史研究和历史叙述的方式。这种方式有整体研究和分别考察的两种不同的形态：整体研究首先把中国传统文化概括为一种什么性质的文化，然后叙述新文化的产生过程及其基本性质。鲁迅就是在这种性质的变化过程中发挥了自己特定历史作用的一个文学家、思想家和革命家。分别考察是鲁迅同中国古代特定人物和思想关系的考察，这种考察在于发现二者的相同和相异之点，并把相同视为联系，相异视为革新。前者是建立在中国传统文化有一个共同的本质而中国现当代文化又有另一种不同的本质的基础之上的；后者是建立在两个不同文化学说之间的相同之处就具有相同的价值和意义，而不同之处就一定具有不同的价值和意义的基础之上的。不难看出，它在方法论上也有极不精确的地方。中国传统文化真的有一个共同的本质吗？中国现当代文化真的可以用一种与中国传统文化不同的本质予以概括吗？《韩非子》与《红楼梦》真的有一种共同的本质吗？《阿Q正传》和《智取威虎山》真的有一种共同的本质吗？《红楼梦》与《阿Q正传》的差别一定大于《阿Ｑ正传》与《智取威虎山》的差别吗？我们常常喜欢谈中国文化是什么，西方文化是什么？但这种概括又是因人而异、乃至彼此完全不同的。有的人把中国古代文学概括为“表现的”，而另一些人则把中国古代文学概括为“再现的”，那么，中国古代文学到底是“表现的”，还是“再现的”呢？恐怕这是一个永远也无法说清的问题。在鲁迅与中国古代思想家和文学家的比较研究中也是这样。在两个不同的文化结构体之间，相同的未必有相同的价值和意义，相异的未必不具有相同的价值和意义。西施皱眉是美的，东施皱眉就成了丑的了；杨贵妃胖，林黛玉瘦，但二者又都是美的。所以，用同异的比较代替联系和区别的论述也是不尽合理的。本文试图改变一种叙述方式。我不想仅仅运用历史的叙述，而是在历史叙述的同时进行共时性关系的考察。而在共时性关系的考察中，注重的不是各个部分之间同异的比较，而是首先区分整体与整体之间的联系与差别。由于作者本人中国文化史知识的不足和这种新的叙述方式的试验性质，以下的论述可能是错误百出的，希望读者仅仅在一种试探性的意义上理解它、并原谅它可能出现的错误。
鲁迅与中国文化（一）第2节
当我们放弃了对中国文化和西方文化的性质的概括，留给我们的主要问题就是我们中国古代文化中有些什么，西方文化中又有些什么，它们各自是怎样产生的，以及它们在与其他文化的共时性关系中曾经发挥过怎样的历史作用，这些作用到了中国近现代历史上有没有以及有什么样的变化。我认为，只有在这种共时性的历时过程中，我们才能较为深刻地感受并认识鲁迅思想产生的意义和价值，以及它在中国现当代文化中所能够发挥的具体历史作用。在这种考察中，鲁迅思想不是中国古代文化，但也不是中国现代文化，它只是在中国现代历史上产生的一个独立的文化现象。它在中国现当代文化发展中发挥着自己的独立作用，但却不是中国现当代文化的本身，不是它的全体，也永远不会成为中国文化的全体。当代的中国文化是包括中国古代产生的文化和中国现当代产生的文化的一个更庞大、更复杂的整体。
自然，当代的中国文化仍然包括中国古代产生的文化，我们就应当了解这些文化在当时是怎样产生的，它具有一些什么样的具体内容，以及它们在中国历史上发生过怎样的变化，并在中国当代文化中仍然发挥着怎样的作用。
如上所述，文化的一个最基本的特征是其具有超越性价值。它是在特定历史时期的特定需要中产生的，但它的影响和作用却是超越于它所产生的时间和空间的限制的，它具有空间上的广袤性和时间上的久远性的特征，而这种特征是借助人类的语言形式而实现的。在人类历史上，文字语言使人与人之间的交流具有了非直接性的特征，为人类文化克服时间和空间的局限提供了新的可能，把文化的超越性特征提高到了一个前所未有的新高度，从而使文化开始成为民族的文化，开始成为一个民族成员间相互联系的纽带，并且使这种民族文化有了更紧密的历史承续性。所以，一个民族第一期书面文化的繁荣，就构成了这个民族文化赖以发展的基础文化构架。这是一个民族的知识分子开始从浑融的社会群体中独立出来，成为专门的文化创造者的时期，也是一种超越于每个具体社会成员的意志与要求、凌驾于一个民族之上的民族文化开始形成的历史时期。这个民族此前的文化只有到了这个时期，才被一些知识分子搜集、整理并通过自己的取舍、感受和理解用书面语言的形式记载下来。也就是说，这个民族此前的文化是在这个历史时期取得了一种相对固定的形态的，是通过这个时期知识分子的感受、理解和表达才被后代人所接受的，其中凝结的是这个历史时期的知识分子的文化价值观念，而他们的文化价值观念，却以这种书面文化的形式相对固定地流传到后世，在一代代民族成员由幼年到成年的成长过程中持续地发挥着自己的影响作用。这种影响可能是直接的，而不必通过另一个人的转述。书籍和人的关系的建立，删除了人与人之间在没有书面文化时必须经过的大量中介，使历时性的关系变成了共时性的关系。所以，不论是西方文化，还是中国文化，这个时期的文化对于整个民族文化的建立和发展都是具有关键性的。我们考察西方文化往往首先从古希腊罗马文化开始，而考察中国文化，往往首先从春秋战国时期的文化开始，就是因为它们形成于一个民族文化的基础文化构架的时期。
当我们重新回到春秋战国时期具体考察中国文化的基础构架赖以构成的社会基础的时候，我们首先应当注意这个历史时期的特定性以及我们的古圣先贤所表达的对人、对人与人关系的感受和认识的特定性。一个民族文化的形成和发展不都是必然如此的，而是有其偶然性的，这种偶然性首先表现在一个民族书面文化的发展同当时具体的社会现实状况的偶然性遇合上。在一个民族内部，文字语言的发展与使用，是与这个社会的具体现实状况没有确定无疑的联系的，但这个社会的具体状况却能影响一个时代知识分子对人、对世界以及对自我社会作用的思考。这就使各个民族的文化从开始建立之时起就有了巨大的差异。
我国春秋战国时期的基本社会状况是怎样的呢？首先，它是一个周天子领导下的大一统的社会逐渐趋于分裂而在各诸侯国的相互兼并中又逐渐趋于集中的历史时期。这是一个双向性的社会运动。一方面，统一的周王朝正在失去自己的权威性；另一方面，各个诸侯国的政治统治力量却在急剧加强着。一旦一个诸侯国能够以自己的政治统治把整个诸侯国在政治、经济上构成一个统一的整体，并在这种统治中获取更大的政治和经济上的利益，各个诸侯国之间的矛盾也就是难以避免的了。每一个诸侯国都希望统治更大的地区上的更多的民众，彼此之间的矛盾就加剧了，彼此之间的政治的、经济的、军事的斗争就加强了。与此同时，当一个诸侯国的政治统治力量的加强给统治者个人带来更大的权威性和更多的经济利益，各诸侯国内部争夺政治统治权的斗争也必然趋于频繁和激烈。我认为，这实际是政治上的自然联系逐渐破裂而政治上的社会联系更加强化的表现。周王朝是统一的，但这个统一的王朝却更是在一种自然联系的形式下获得自己的统一性的，它依靠军事的侵略推翻了殷商的统治，但它却没有能力把整个中国纳入到自己统一的政治结构体系中来。它是通过分封诸侯的方式极其勉强地把当时的中国联系成一个统一的社会的。这种联系还不是真正的政治联系，而是一种自然的、血缘的联系。它是通过把土地分封给自己的亲属和有功的大臣而实现各个诸侯国之间的联系的。但是，这种联系只是观念上的联系，而不是实际的社会联系。这种联系随着时间的推移和自然的、血缘的关系的淡化必然趋于解体。周王朝最高统治者无法用这种形式长久地控制整个的中国。而各个诸侯国却是以自己的政治统治更严密地控制着自己的国家的。内部的矛盾使各个诸侯国的国王倚重的更是忠于自己的臣僚，通过这些臣僚控制着整个诸侯国的政治经济的权力，并且能够调动整个诸侯国的力量进行对外的战争。这更是一个政治的、社会的结构，而不再主要是一种自然的、血缘的联系。但是，对于当时正在形成的中国知识分子（“士”）这个阶层来说，这两种趋向却有完全不同的意义。正在形成和发展着的社会的和政治的结构形式带来的是人与人之间矛盾和斗争的激化，带来的是各个诸侯国之间的连绵不断的战争，带来的是社会统一、安定、和平生活的破坏和人民生活的痛苦和不安，而正在解体着的周王朝，虽然在历史上也是以自己的军事侵略建立了自己的统治的，但在这时它体现的却是安定、统一、和平的生活和人与人、国与国之间的自然的、相对和谐的关系。当我国春秋战国时期的知识分子走上自己的文化的历史舞台的时候，不能不首先陷入到这个矛盾的旋涡之中去。即使那些与这样一个矛盾没有直接联系的思想学说和文化知识，也不能不被这个影响及于全社会的矛盾所同化、所理解和运用。他们可以以各种不同的形式介入到这种矛盾之中去，但这个矛盾还是他们所无法回避的矛盾。当我们把视线转移到构成西方文化基础框架的古希腊文化产生的历史时期的时候，情况就与我国春秋战国时期的社会状况有所不同了。古希腊文化不是在一个大一统的社会中形成的，但却是在一个相对和平的发展时期形成的。从整体上，当时的希腊社会不是一个政治上统一的社会。它是一个民族，但却不是一个国家。作为一个民族，它依靠的是自然的联系。它的各个城邦国家之间没有一个像周天子一样的统一的政治领导，没有一个像周王朝那样的统一的政治机关，因而各个城邦国家也没有夺取对整个希腊民族的政治统治权的愿望和要求。这种要求是在它的书面文化繁荣发展之后的很长一段时间之后发生的。古希腊文化不是产生于国家与国家的关系之间，而是产生在一个个城邦国家的内部，产生在各个城邦国家和平发展的历史时期。在这样一个历史时期，各个城邦国家的社会化程度逐渐提高着，但这种提高不是仅仅通过政治统治力的加强提高的，而是通过人与人的各种不同的联系提高的，通过政治的、经济的、文化的各种不同的联系形式提高的。当时开始独立发展的知识分子阶层也存在于自然和文化的矛盾之中，但这种矛盾是从人感受、体验、认识、驾驭自然以及与自然的社会联系的能力的加强中产生的。这些知识分子在总体上不像我国春秋战国时期的知识分子那样，在社会化的发展中感到的主要是和平、安定生活的破坏，而是人对自然和对人类社会驾驭能力的提高，是人对自我存在价值和意义的感觉的加强。在这个文化层面上，没有一个绝对的文化价值和意义的比较，因为在不同的语境中产生的不同的文化之间，是没有一个超越性的价值标准的。我们只能说，我国春秋战国时期的文化和古希腊文化产生于各自的社会背景上，各有各自不同的特征，并且导致了此后发展趋向的差异。我们既没有必要把中国的文化绝对化、神圣化，也没有必要把西方的文化绝对化、神圣化。
鲁迅与中国文化（一）第3节
当我们把我国春秋战国时期的文化视为一个共时性的文化结构的时候，我们已经不能把孔子所创立的儒家文化视为中国文化的代表，不能把它视为一种绝对正确的圣贤文化。因为结构是相互支撑的，每一个成分有每一个成分的独立作用，它们满足的是社会上部分人的物质的或精神的需要，不可能找出一个代表来。也不可能把其中任何一种文化视为无所不包的绝对正确的圣贤文化。但是，这毫不意味着我们轻视儒家文化在中国文化中的重要性。我认为，儒家文化对中国文化的重要性首先表现在它是中国古代惟一一个影响深远的社会学说，并且在它的基础上逐渐强化了中国社会的整体联系，使中国社会始终作为一个独立的社会整体而存在着。实际上，时至今日，中国社会的整体性大半还是依靠儒家文化的影响而存在的。它不是中国文化的惟一组成部分，但仍是其中的一个重要的组成部分。
在过去，我们一直把儒家文化视为一种政治文化，视为维护封建政治统治的文化支柱。实际上，儒家文化在其本质上就不是一种政治文化，它不具备一种政治文化的基本素质。什么是政治文化？政治文化首先是使用政治权力的文化。儒家文化是不是一种政治文化呢？不是！因为它对政治的基本要求是“德治”而不是“法治”。他认为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。①在这里，它明确把“德”同“政”对立起来，说明它讲的不是“政治”，而是“道德”。它的意图是要以道德的力量维系整个社会的稳定。在这个意义上，它是政治的取消论者，