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鲁迅与中国文化（一）第12节
假若我们从墨家文化的和平主义性质出发考察它的“兼爱”的主张，我们就不会感到突兀和难以理解了。儒家文化也讲“爱”，但儒家文化是在一个社会结构之内讲“爱”的。它的“爱”是有等级的差别的，是在等级关系中讲“爱”的；它的“爱”是有等差的，是有亲疏远近的差别的。而墨家文化是从和平主义立场出发看待人与人之间的感情关系的。战争总是在两个平等的社会结构体之间发生的，是平等的两个结构体之间失去相互同情和理解、失去人道主义的感情联系之后发生的，所以墨家文化讲的是在平等基础上的“爱”，是不能分出亲疏远近的差别的。人类正是因为有了不同的等级关系，正是有了亲疏远近的差别，才有了彼此的矛盾和斗争，才有了相互的战争，才导致了人类间的相互掠夺和残杀。今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国；今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家；今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身。是故诸侯不相爱，则必野战；家主不相爱，则必相篡；人与人不相爱，则必相贼。君臣不相爱，则不惠忠；父子不相爱，则不慈孝；兄弟不相爱，则不和调。天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨其所以起者，以不相爱生也。墨家文化最受责备的，是它的明鬼神、讲天志。在以“民主、科学”为中心观念的中国现代知识分子这里，墨家文化的这种倾向当然是应当予以否定的，但现实的判断无法完全代替历史的判断，我们必须把墨家文化的这种倾向纳入到产生它的历史条件下来理解，来把握，并把它作为墨家文化的一个有机组成部分来看待。任何一个理论，必须有一个超越性的力量。没有这个超越性的力量，所有个别的、现实的力量都无法纳入到这个理论体系中，并使这个理论体系具有特定的社会效应。它像一个容器的盖子，只有扣上了这个盖子，这个容器才能是一个完整的、严密的容器，这个容器才具有独立包容事物的能力。法家文化是一种政治学说，它的超越性的力量就是专制帝王自身。在法家文化中，帝王可以控制任何人，但别人却不能控制帝王，帝王的意志是至高无上的；在道家文化中，“道”是至高无上的，一切都是由“道”而生成的，一切都要以“道”为原则，而“道”则是不受其他事物控制的；儒家文化作为一个社会文化同法家文化一样是以帝王为最高原则的，但它对帝王也有自己的要求，所以它一方面把帝王视为人间的最高统治者，一方面也不完全否认“天命”，不完全否认“天”的意志，“天”的意志是控制人间帝王的力量。墨家文化作为一个和平主义的文化，作为一个反对以强凌弱、以众贼寡、以大攻小、以贵傲贱、以富骄贫，主张普遍的、平等的“兼爱”原则的文化，它要改造的对象不仅仅是那些诸侯国的臣民，同时更是那些能够发动战争、能够鱼肉人民的政治统治者，特别是那些专制帝王们，它必须找到一种能够制约他们的力量。墨家文化的容器不能以这些帝王的意志为盖子，而必须有超越他们的权力、控制他们的权力的盖子。这个盖子就是“天志”或“天意”。墨翟指出，“天”就是兼爱的，就是不区分上下、贵贱、贫富、强弱，普施万物、有利群伦的，世上的君主帝王也必须贯彻“天”的意志，实行“兼爱”的原则。“今夫天，兼天下而爱之，遂天下而利之。”“故天子者，天下之穷贵也，天下之穷富也。故于富且贵者，当天意而不可不顺。顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”在儒家文化中，讲上下，重等级，“上”的意志就是“下”的法令，就是“下”的行为的准则，君王要发动战争，臣民必须“为王前驱”、“为国捐躯”。而墨家文化是反对战争的，君主帝王的命令不能成为最高的命令，不能成为人世间的最高的价值标准。这种价值标准只能是“天志”或“天意”。这里不是一个迷信与科学的问题，而是一个价值标准的超越性的问题。“观其行，顺天之义，谓之善意行；反天意行，谓之不善意行。观其言谈，顺天之意，谓之善言谈；反天之意，谓之不善言谈。观其行政，顺天之意，谓之善行政；反天之意，谓之不善行政。故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也。”如果说“天”是控制世上的君主和帝王的，“鬼”则是报复世上的恶人的。在人世间，自从社会分化发生以来，便产生了以强凌弱、以众贼寡、以大攻小、以贵傲贱、以富骄贫等等不平等的现象。就其道德来说，知识分子莫不感到这些现象的不合理性；而就其实际来说，知识分子却不能不承认这些现象存在的必然性。弱者之所以是弱者就是因为他没有力量战胜强者，而强者之所以是强者就是因为他能够战胜弱者。在人与人的关系中，如果只采取以暴易暴的方式，则不但不能解决这个矛盾，反而会促使暴力集团的扩大和暴力行为的升级。在这里，必须有一种超越于强者和弱者的对立关系的力量，才能够实际地遏制这种不合理的、不平等的现象。在墨家文化中，“鬼”就是这样一个赏善罚恶的力量。它不是依靠“富贵众强”、“勇力强武”、“坚甲利兵”这些导致人间暴力行为的手段制裁暴虐，不会加深社会的分裂，而又能起到遏制暴行的作用。所以，墨翟认为，“鬼神之罚”，“实所以治国家利万民之道也”。所以，在墨家文化中，“天”和“鬼”都是一种正义力量的化身，是墨子和平主义、人道主义原则的体现者。墨家文化在人世间找不到实现自己理想的现实力量，只有到超人间的天地鬼神中去寻找这种力量。这当然是它的历史的局限性，但这种历史的局限性却并非较之其他文化学说更不可忍受的局限性。那个历史时期，是世界几大宗教产生的历史时期，中国没有形成属于自己民族的统一的国教，这是中国文化的特点，但却未必是中国文化的优点。中国文化的这种特点是在政治关系掩盖了精神关系、战争灾难掩盖了生活需求的情况下产生的，它通过儒家文化的两面性实现了政权与教权在政权中的统一，政治权力成了中华民族的实际信仰对象，精神的信仰被权力的信仰所替代，精神上的一盘散沙被政治上的君主专制所掩盖（与此同时，政治上的君主专制又常常被精神上的一盘散沙所腐化、所瓦解）。中国文化避免了墨家文化的局限性，但却没有能够避免儒家文化的局限性。
在这里，我们还可以发现墨家文化的另一个重要的特征，即墨家文化作为一个知识分子的文化学说的独立性。我们在这里所说的独立性，已经不是作为一种文化学说有没有自己特定的主张的那种独立性，而是作为一个新生的知识分子阶层对于政治统治者的政治体制的独立性。凡是一个独立的阶层，都有自己独立作用于社会、作用于社会人生的方式，这种方式不是惟一的方式，但却应是一种独立的方式。一个政治家用政治的手段作用于社会，一个实业家以自己经济的手段作用于社会，一个知识分子也必须以一个知识分子的方式作用于社会。而这种独立的方式则必须以自己独立的追求目标为基础，没有这种独立的追求目标，其独立的运作方式就失去了存在的意义。有了这种独立的目标，有了自己独立的从业方式，才有发挥自己独立作用的社会空间。法家文化是一种知识分子文化，但它建立的却是一种政治文化，这种文化的实行，依靠的不是知识分子本人，而是政治帝王。法家知识分子在自己创立的文化中是被帝王所控制的，是为帝王帮忙的，是没有自己的独立意志的。儒家文化也是一种知识分子的文化，但它建立的儒家文化却是带有很强政治性的社会文化，这种文化的实行，依靠的也不是知识分子本人，而是政治帝王以及他所需要的政治秩序。儒家知识分子在自己创立的儒家文化中也是没有自己的独立性的，也是受帝王控制、为帝王帮忙的。道家文化拒绝了政治，但也拒绝了社会。道家知识分子在自己创立的道家文化中是独立的，但又是孤立的。它无法把自己的独立意志贯彻到社会之中去，政治家在他们的冷眼旁观中获得了自己完全的自由，获得了独立决定社会命运的权力。实际上，法家文化、儒家文化和道家文化都把整个的社会让给了政治统治集团，造成了中国古代“社会即政治、政治即社会”的不正常的存在状态。而西方社会却在任何一个历史时期都不是惟政治化的社会，古希腊政治与文化在泛神论观念下的并立，中世纪教权与政权的并立，文艺复兴后政治、经济、文化在自由观念下的并立，使西方社会构成了在矛盾中存在、在矛盾
中发展的动态过程。在中国古代，只有墨家文化才有独立于社会政治的追求目标。它不是非社会性的，但也不是政治性的。在国际关系中，强国的政治统治者在自然的趋势中就会倾向于侵略和扩张，因为侵略和扩张是强国政治统治者能够贯彻自己独立意志的一种最有效的方式；在国内关系中，政治统治者在自然的趋势中就会倾向于以强凌弱、以大压小、以众贼寡、以贵傲贱、以富骄贫，因为他们自身就是强的、大的、能够调动群众的、贵的、富的。如果没有一种独立的力量遏制政治统治者的这种自然发展趋势，强国的政治统治者就会发动对外的侵略战争，国内的政治统治者就会成为凌驾于全社会之上的一个暴虐的力量。墨家文化所追求的就是成为一个体现正义的独立的力量。它承认现实政治的统治，但却不是帮助这个政治统治集团加强自己的权力地位，实现对外侵略战争的胜利，实现对自己臣民的有效控制，而是作为人间的“天意”和“鬼神”，随时出现在以强凌弱、以大攻小的关键的场合，以遏制侵略战争和社会暴虐行为的发生。他们不像法家知识分子那样把绝对的权力赋予专制帝王，也不像儒家知识分子那样认为自己必须忠于自己的君主，他们遵行的只是“天意”，只是他们自己提出的思想原则。正像基督教文化依靠上帝取得了与世俗政治权力分庭抗礼的力量，墨家文化也企图借助“天志”、“鬼神”而取得与现实政治权力平等的地位。
鲁迅与中国文化（一）第13节
墨家文化的这种独立性，使它不但具有自己的理论品格，同时也具有自己的实践品格。不论是法家知识分子还是儒家知识分子，只有作为一个“言者”的时候才是一个真正的知识分子；一旦成为一个“行者”，他们就不再是一个知识分子，而是一个政治官僚了。因为他们的理论是为政治家提供的，是必须通过政治实践才能具体实现的，而政治权力却不是知识分子必然具有的。墨家知识分子则不同，他们所追求的目标不是政治家追求的目标，而是他们自己的社会要求。他们是这种目标的提出者，也是这种目标的实际追求者。在这一点上，墨家文化与道家文化是相同的，但道家文化却不关心社会目标的实现，墨家文化的追求是超越于个人生活方式的社会目标。我认为，只有从这样一个角度，我们才能够更切近地理解墨子所说的“言有三表”的方法论的意义。他说：“言必有三表，何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事；于何原之？下原察百姓耳目之实；于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”假若翻译成现代的语言，就是说，一种理论，一种思想学说，必须具有三个要素，其一是要有历史的根据，其二是要有现实的根据，其三是要到实践中去检验。胡适在谈到墨家文化学说与儒家文化学说的不同时说：“孔子所说是一种理想的目的，墨子所要的是一个‘所以为之若之何’的进行方法。孔子说的是一个‘什么’，墨子说的是一个‘怎样’。”所以，孔子的思想学说是不包括如何实践的过程的，而墨子的思想学说则必须包括这样一个过程，并且这个过程必须依靠具有这种思想的人的实践才能实现。在墨子看来，不与自身实践相联系的理论只是一种“荡口”，不是真正的理论学说。他说：“言足以迁行者常之，不足以迁行者勿常。不足以迁行而常之，是荡口也。”“言足以复行者常之，不足以举行者勿常。不足以举行而常之，是荡口也。”
墨子学说的实践性派生了墨家文化的另两个独立特征：其一是对自然科学技术的重视，对科学思维方式和逻辑学的重视；其二是对自身实践品格的重视。中国文化在其发源的春秋战国时期就被政治关怀和社会道德关怀所覆盖了，致使自然科学长期受不到文人雅士的重视，重“道”轻“器”，重“理”轻“用”，自然科学没有成为中国古代文化的一个主要组成部分。中国文化之所以走上了这种偏瘫的路，一个重要的原因就是体现中国知识分子文化的儒家文化和道家文化都与社会实践相脱离。只有墨子，不但重视理论，而且重视实践。而在社会实践中，社会科学和自然科学是具有同等重要的意义的。社会实践离不开社会科学，也离不开自然科学，二者是相辅相成、密不可分的。在西方文化的发�