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萧红固执己见，未去顺应“时代的潮流”，自然会被排斥在“宏大叙事”之外。无论是生前还是死后，甚至事隔半个多世纪，来自主流意识形态的批评依然如影相随。最典型也最有影响的，是茅盾《〈呼兰河传〉序》里的“寂寞说”：“萧红写《呼兰河传》的时候，心境是寂寞的。……一方面陈义太高，不满她这个阶层的知识分子们的各种活动，觉得那全是扯淡，是无聊，另一方面却又不能投身到工农劳苦大众的群中，把生活彻底改变一下，这又如何不感到苦闷而寂寞？”直到上个世纪八十年代，孙犁的意见仍是这一思路。其《读萧红作品记》中写道：“她的道路，也可能有因为不太关心政治，缺少革命生活的实际和锻炼，在失去与广大人民共同吐纳的机会以后，就感到了孤寂，加深了忧郁，反映在作品中，甚至影响了她的生命。”茅盾也好，孙犁也好，希望萧红所走的，无疑是萧军走的路。可试想，萧红果真如此，就不再“寂寞”了吗？
据骆宾基《萧红小传》记载，萧红临终前在一张纸片上写下：“半生尽遭白眼冷遇，……身先死，不甘，不甘。”有人说，这体现了她“不平和反抗”的性格。但她有什么“不平”，又在“反抗”什么呢？早年，家庭乃至家族的压迫，汪恩甲家人的干预，都引起她过激的反抗，这自然可以说成是反抗旧的封建势力。与萧军一起逃离东北，经鲁迅推荐蜚声文坛，她也一度备受青睐。让她愤愤不平的，一在感情生活方面，一在文学创作方面。关于前一项，已经说得很多了；关于后一项，注意到的人却很少。事实上，萧红打破文学陈规的创作，一直受到各方面的批评。
鲁迅去世后，萧红与胡风等人过从甚密，也可以说属于一个文学圈子。胡风要办一份刊物，取名《抗战文艺》，萧红不喜欢，建议改成《七月》，这才有后来文学史上“七月派”的称谓。然而，萧红与胡风的思想分歧很大。《七月》上刊登的一些座谈会发言记录，就有这方面的内容。1938年1月的座谈会上，有人提出，留在后方写不出反映抗战生活的作品，萧红反驳说：“我看，我们并没有和生活隔离。比如躲警报，这也是战时的生活，不过我们抓不到罢了，即使我们上前线去……如果抓不住，也就写不出来。”胡风插话道，恐怕你根本没有想到抓，所以只好飘来飘去。萧红接着说：“譬如像我们房东的姨娘，听见警报响就骇得打抖，担心她的儿子，这不就是战时生活的现象吗？”同年４月的座谈会上，萧红尖锐地指出：“胡风对于他自己没有到战场上的解释，是不是矛盾的？你的《七月》编得很好，而且养育了曹白和东平这样的作家，并且还希望再接着更多地养育下去。你也丢下《七月》上战场，这样是不是说战场高于一切？还是在应付抗战以来所听惯了的普遍口号，不得不说也要上战场呢？”
萧红与胡风争论，实际上也是对当时主流话语的抵制。除了胡风，还有许多重要的左翼作家对萧红的文学创作不满。前面提到的，茅盾所写的《〈呼兰河传〉序》里，批评的篇幅就远远超过了赞扬的部分。序文中质疑道：“在这里我们看不见封建的剥削和压迫，也看不见日本帝国主义那种血腥的侵略。而这两重的铁枷，在呼兰河人民生活的比重上该也不会轻于他们自身的愚昧保守罢？”1938年4月座谈会上萧红的发言，正好有一节与之相应：“作家不是属于某个阶级的，作家是属于人类的。现在或者过去，作家的写作的出发点是对着人类的愚昧。”看来，对别人可能有所指责的地方，她不是不晓得，而在她心目中那正是自己追求的。她的文学理念超越了救亡压倒启蒙的时代，因而也就不能被同时代人所理解。
当误解来自身边的人时，萧红的心里则受到更大的刺激。有一次，她躺在床上休息，萧军他们以为她睡着了，议论道：“她的散文有什么好呢？”“结构也并不坚实。”她为这背后的轻薄而伤心，竟然离家出走。端木蕻良对她的文学创作算是十分推崇了，可也有所不屑。据靳以回忆，萧红拿出《回忆鲁迅先生》的稿子给他看，端木蕻良抢过来瞧了几眼，便鄙夷地嘲笑起来：“这也值得写，这有什么好写？”萧红难堪地红了脸，气愤地说：“你管我做什么，你写得好你去写你的，我也害不着你的事，你何必这样笑呢？”后来，《回忆鲁迅先生》发表时，端木蕻良还强行代笔写了一段附记：“右一章系记先师鲁迅先生日常生活的一面，其间关于治学之经略，接世之方法，或未涉及。将来如有机会，当能有所续记。”治学和接世固然应该写，但那恐怕不是萧红所长。
萧红的作品不被普遍看好，也因其艺术形式的前卫性，即鲁迅当年敏锐指出的“越轨的笔致”。聂绀弩曾鼓励她说，鲁迅讲你比谁都更有前途，你一定会成为一个了不起的散文家。萧红立刻打断他的话：“又来了，你是散文家，但你的小说却不行。……有一种小说学，小说有一定的写法，一定要具备某几种东西，一定写得像巴尔扎克或契诃夫的作品那样。我不信这一套，有各式各样的作者，有各式各样的小说。”后来，她对骆宾基也说过同样的话：“一个有出息的作家，在创作上应该走自己的路。有的人认为小说就一定写得像托尔斯泰、巴尔扎克和契诃夫的作品那样。我不相信这一套，其实有各式各样的生活，有各式各样的作家，也有各式各样的小说。”
（曹革成：《我的婶婶萧红》，时代文艺出版社2005年版）
实“新”还“旧”话女权
？ 房 琴
知道钱单士厘是三年前的事，因为对清代海宁的关注，我无意中得知是她将完颜恽珠的《国朝闺阁正始集》续编至清末。因为读她的续编，我才知道，除了海宁潮、安澜园、徐志摩与金庸之外，十八世纪中期的海宁还有那么多喜欢写诗的女子，将自己的文字记录在春花秋月下，于山涧风林间，置在妆匣镜花边，或者在将行之际付之于火炉中。读到她们，我仿佛又一次读到了大观园里那些美丽女子的喜怒哀乐，换了一个地方，却有着相似的桃花与落红，而钱单士厘正是打开这一扇窗户的一把钥匙。
钱单士厘，字受兹，萧山人。她1899东渡日本，1903年离日本赴俄，后遍历德、法、英、意、比等欧陆诸国，直到1909年冬才回国返居余杭，留下《癸卯旅行记》、《归潜记》。她作为中国第一位走向世界的女旅行者，东赴日本时，就指出女子教育与女学的重要性，翻译了《家政学》；远赴西欧，将西方古罗马神话介绍给国人；她还是第一个将托尔斯泰详细介绍给国人的女作家。
走出国门，让钱单士厘看到了遥远国度不同的风情，亲身体验到现代文明。小到机车、红叶、新年屠酥酒、儿歌，大到女子教育，国家改革等，她都以诗的形式抒写。《癸卯旅行记》记录旅欧一路所见所感，看各地博物馆之奇异，做色格楞河上之遐思，论公历之便利，比中西女学妇德之异同，观华人在异国之地位；《归潜记》则考景教与摩西教之流传，录西方之教堂宗教，记罗马残庙与希腊神话之渊源。
斯特尔伯格（Richard Strassberg）在谈到航海探险时期的游记对欧洲人世界观影响说到，介绍东方异域风情、自然风光与文化制度的个人游记不仅激发了后来西方人殖民时代的到来，也为个人游记的作者与读者开辟了一个自我书写与自我想象的空间。十九世纪欧洲人东方之旅看到的异域风情与西方的极大反差，不仅形成了西方对东方的边缘性地位的看法，也让西方人在东方影像中看到自己文化的问题与未来的走向〔1〕。这种对于旅行功能的评说虽说不能完全套用于钱单士厘，通过对差异的描述，她用自己的笔道出自己对中国文化与种族关注与想象。
钱单士厘的担忧并不是凭空臆想，近百年欧陆各国“独露况过取”，而大清帝国却“专制立宪难为”，这个时代的士子对中国危机有着普遍的焦虑，而跨越国界的旅行中所眼见耳闻的物质文化上的差异，制度知识上的不同，都有可能加剧这种焦虑。如同大多数同时代士子一样，眼见国家落后，钱单士厘有着“盼切文明新九有，举杯试酹含枢纽”的期盼。
在我的印象中，中国第一位女旅行家钱单士厘要远比我后来看到的低唱浅吟的清末女诗人的形象坚实和有影响得多。作为十九世纪末二十世纪初的女性旅行家，不仅只是山水间的放松与审美，如同她出嫁之前与祖母同游故里打虎山，耳听汤显祖打虎之事那么轻松〔2〕，越国界的旅行更变成了一项要为自己国家、种族与文化寻找出路、治病疗伤的政治任务。体验东西方文化风情之异同，细察东西文化之质别，成了《癸卯旅行记》、《归潜记》的主题，也是她的文字能付梓传播的主要原因。
上个世纪之交，女性角色的定位有不同的表述方式，钱单士厘心目中的理想中国女性是能将闺范教养、民族国家未来与家庭身份融于一体的女性形象。她呼喊新的知识女性，也并不排斥家庭中传统女性相夫教子的角色。在她看来：“论妇德，究以中国为胜，所恨无学耳”，“中国女德尚应能传于人性中。敬善于教育，开诱其智，以完其德，当为地球无二之女教国，由女教以衍及子孙，即为地球无二之强国可也。”
很显然，钱单士厘对于女学的看法应和了男性精英对于中国现代女性的理想构建，但在她的眼里，展望世界的新女性却不必完全放弃纲常伦理下的女德，这样的女德并不悖行于新女性的社会角色。虽然这样的构建，诚如同时代的秋瑾所说，仍摆脱不了女性受制于传统父权社会的压制，但在钱单士厘看来，女学、女德的并行在其日常生活中可以帮助她突破礼俗的限制。在日本大阪参观博览会时，她携带子妇同行，大雨竟日，却步行参观不辍。在她看来，“博览会专为拓宽见识起见。虽踯躅雨中，不为越礼”。
“男女平等”与“男女平权”的呼声始于1898年维新变法，进入二十世纪，“女权”一词已得到越来越频繁的使用，1904年《女子世界》第5期将女学作为第一要义，从而激起关于女权与女学孰先孰后的争论。对于主张女权为先的柳亚子等人而言，中国女性权利尽失，即使与欧美与日本相比，中国女子“选举无权矣，议政无权”，一无所有的中国女性于是成为这个世界上最可怜的人，因此“张女权”在柳亚子看来，应为女子运动的第一要义。他指出：“中国女子，即学问不足，抑岂不可与男子平等。”当然柳亚子并非排斥女学，在说到女学、女权与中华民族命运的关系时，柳亚子说到：“欲光复中国于已亡以后，不能不言女学；而女权不昌，则种种压制，种种束缚，必不能达其学之目的。”二十世纪之初这场关于女学与女权的争论以后来女学为先的呼声占先而结束。
“谓语吾闺秀，末路敢为先”，在癸卯旅行之始，钱单士厘就写出自己对想象中的新女性的呼唤。跨国界的旅行让她也借着异域这面镜子重新审视自己文化中女性的角色。无论是在博物馆，还是在异域的自然风光之中，她都发出“寄语深闺侣，疗俗急需药”的呼喊；在听英人论十九世纪为妇女世纪时，她也高呼“今已二十世纪，吾华妇女可不勉旃”。跨越国界在钱单士厘看来，不仅是探奇猎险，也是知识获得的途径，旅行如此恰当地将“读万卷书”与“行万里路”巧妙地结合在一起。旅行写作不仅成了她自身的体验，自我意识的呈现，写作的目的也在于可以和她想象的那一群读者之间有个交流。她自己在《癸卯旅行记》序中写道：“我同胞妇女，或亦此而起远征之羡乎？跂予望之。”
钱单士厘能走入公共视野也与这一时期西方人想象里的中国女性形象构建有关系。对于西方知识分子而言，关于中国妇女与家庭的想象还停留在理雅阁翻译的“四书五经”上，在西人的想象中，唯一看得真切的中国女性面孔可能是老佛爷慈禧。1903年，L。McNabb《中国女性》（The
Women of the Middle Kingdom）一书发行，在这本最早介绍中国女性的英文专著中，中国女性的形象诚如“四书五经”所言，“三从四德”、“大门不出、二门不迈”，但作者同时也称赞了中国女性的牺牲精神〔3〕。
对于西人关于中国女性的想象，中国启蒙精英们是不满的，他们想努力改造这样的传统女性形象，重新勾画中国新女性的形象。自1898年起，启蒙者们在看到西方蒸蒸日上的新大陆情形之后，也开始勾勒中国现代化的图景，而女性也是这幅图景中重要景色。“不出大门”的缠足女子成了“旧”与“落后”的象征，新时代的妇女是要走向社会的，走出个人天地，成为了解国家命运的知识女性。这样新女性形象建构是男性精英们从其他现代化国家的镜象中看到的，代表着“新”与“进步”。
但这种建构是男性精英从国家现代化的角度出发，为女性重新设定了她们在社会与家庭中的责任，全然没有照顾到女性在此过程中可能会出现的跨越困难，所以尽管启蒙者呼喊与奔走，但是收效甚微。
在这样的话语建构下，钱单士厘与其他跨越国界女性的区别也很少被提到，她与秋瑾、何香凝等一同被并入进步的新女性的集体中被仰视，被仪式化。关于她旅行与写作也被纳入一个套话模式，即总是与新女性与走向世界的话题相关。事实上，作为“新”女性的钱单士厘与“新”女性的秋瑾有着很多的不同，秋瑾眼中的新女性，更多的是对旧传统的决绝，家是冰冷的，所以不可留。现代化过程中，男女之间的相互关系究竟如何，秋瑾是困惑：对于“足儿缠得小小的，头儿梳得光光的”的女性是极度感伤和失望，她将当时社会看成是“依然沉沦的十八层地狱”，将女性看成是“一世的囚徒，半生的牛马”。这样的评语反映了作为女性现代化推行者的自身困惑，一方面是对于现代化进程中女性的作用充满无比信心，另一方面却又是对长期以来形成的男女权力关系的不满。在秋瑾眼里，现代的女性，是完全摆脱家庭与男性，完全经济独立与人格独立的个体〔4〕。
同是走向世界的新女性，钱单士厘却没有这样强烈的对家庭的排斥感。比起秋瑾对于传统女性的决绝，钱氏的女性实践要复杂得多了。她相夫教子，家庭并没有让她感到绝望与压制，相反她还融入此间，自得其乐，她不仅身着旧服，而且还保留着夫姓至余生终尽。对于庞大的传统家庭，钱氏并没有感到类似秋瑾般的重压与喘息，相反体现的是对家族更多的责任感。世纪之交，当各种呼唤中国女子走出家门，投身中国文化、社会、国家与种族重建的革命呼声出现之时，她已是四十出头，其子女已成婚，已经走出中国传统女子责任最重与最艰难的人生阶段，相比于二十八岁的秋瑾，钱氏可能有更多机会摆脱社会对于女子社会角色界定的束缚，因而对于传统家庭所产生的压抑感与敌对感也许要少点。
在众多的二十世纪的新女性中，钱单士厘身份相当暧昧。与其他相较，她更像一个旧女性，她相夫教子，夫唱妇随，她醉心于旧体诗，不仅自己如此，还寄希望于自己的子孙，据她的后人的回忆，闲时钱单士厘也会教后辈们读古籍，写旧体诗。钱单士厘是处在一个新与旧两个世界的拉扯时代——一方面是要求走向世界、融入世界，另一方面，则是曾经实实在在占据她生活的、存于诗词典籍中的风雅世界。两个世界，她都体验过，而她没有将两个世界绝对分开。
“五四”时期激烈地将传统与现代分成两段的历史观显然不适用于钱单士厘，处在断裂时代的她游走于两个世界的缝隙中，坦然处之，在写完跨国界的旅行感受之后，她走向了明清女诗人的诗词世界。她也让我们看到女性启蒙过程之中一幅温馨的画像，并重新建立起评述女权主义的基点，事实上，这非人们的一厢情意的想像，以为非此即彼的。她的《国朝闺秀正始集再续集初编》是续清代女诗人完颜恽珠的《国朝闺秀正始集》，一部给明清以来女诗人立传的著作。最近美国学者Susn
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