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而在雪域藏地，因藏传佛教拥有一整套浩如烟海般的经、续及甚深、广大之注释，故中阴法门在藏人眼目中并不具有举足轻重的地位，他们只把它当作是城镇中的经忏师经常要用到的一个法门。但在整个西方世界，中阴救度法门却享有极高的声誉。自从一九二七年此法门被冠以《西藏度亡经》的名字翻译成英语以来，此经即日益受到西方智者及知识界人士的普遍欢迎与重视，比如著名心理学家荣格就曾在论及精神分析的某些问题时说道：“《西藏度亡经》是我最忠诚的朋友，我能生起应对人们增上欢喜心的见解，以及得到很多新知识、新见地，甚至新见闻、新感触都得归功于它。”这位心理学大家即如是重视、珍爱此法门。
一九九九年，北京外语出版社公开出版了汉地第一部系统、完整介绍濒死体验的专著，这部著作中如是论述道：“《西藏度亡经》尽管问世于一千多年前，但它却成为了当今世界研究死亡现象最古老同时也是最权威的一部理论与实修指南。西方所有探讨死亡本质的学者、智者，无一不对藏传佛教的中阴闻解脱法门以及《埃及度亡经》情有独钟、倍加重视。藏密中阴法门中讲述的种种中阴境界与中阴身必经之历程，与现代濒死体验研究所揭示出的心识离开肉身之经过诚可谓不谋而合、殊途同归，因此说来自藏地的听闻解脱法门实在是藏民族对整个人类文明进步的一大杰出贡献。”这本书即如是高度评价、赞美了以《西藏度亡经》为代表的藏传中阴救度解脱法门。
我相信任何一个具有公正智慧及观察力的人，都可借助细致观察及缜密思考而发现：佛教的经论及密续，每一部都极其深奥、妙广难思，故别人赞叹藏文化对世界文明做出重大贡献的话语并非查无实据、空口妄谈。我们应该明白一点，“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”别人的评论也许能帮助我们重新认识自己固有文化的价值与魅力。
但至今仍有人顽固地认为佛法是落后、陈旧、迷信的代名词，根本就没有什么可靠、科学的依据，它唯一的根基便是教理而已。不过稍微擦亮一下眼睛我们就会看到，濒死体验如今早已被全球各地的无数人众亲身领教、经历过，关于濒死体验的研究也正在成为很多西方国家最新、最热门的一个学术领地，它甚至已攀上世界生命科学的顶峰，而佛教恰恰是这门学科最可靠的论据来源与助其研究取得成功的最大助缘。我们必须认清一个事实，即完整、正确、究竟的论典，除了佛教能提供之外，世间学术体系永远也不可能拥有此种颠扑不破的理论与实践经验之总结结晶。所以毫无根据的无理邪说还是暂时放弃为好，这样才算不负做人所应有的基本庄严形象。
下面即从藏地一些女还魂师的中阴经历中略加选择个别事例进行进一步的宣说。
首先应明确还魂师的概念，所谓还魂师即是指其心识已经到过中阴阎罗世界、之后又回来并再入自身体内且重新复活的这类人。佛陀在《善护请问经》中曾讲过：“剪去发丝并弃置于地，此断发则无法再生于头顶。与此相同，人死之后，其身不可再度复活，心识亦无法重回原身完成转世。”
不过，《药师经八百颂》中又说道：人死之后可以再次复活如初。故而我们说《善护请问经》的说法是就总体状况而言的，而《药师经八百颂》针对的则是特殊情况。还以还魂师为例，有些还魂师的心识在进入中阴状态中后，他的身体在很多天中都不会发生任何动摇；但如果死亡时间是在夏季，那么据说尸体保存很长时间以后就有可能出现部分腐烂现象。为验明还魂师是否真正死亡，人们会在他的鼻孔中塞入酥油、脸上涂抹上一层面粉。如果鼻孔中的酥油没有融化，或脸上的面粉没有掉落下来，那就表明此人确已死亡。传统上人们还把还魂师当成生者与死者之间的桥梁与信使，依靠他们，很多众生都获得了切身、广大之利益。
若就普遍状况来看，全世界范围内都有人死之后过了很长时间又再度复活的事例，但还魂师的经历则与之有别，那么他们的中阴历程又到底呈现出一种什么样的景观呢？在女还魂师更桑丘真的《还魂传记》中就如是写道：
“此后世间中阴境界现前，我感觉自己的身体完全是**形状，而且诸根具足，和以前一模一样的一个身躯瞬间就产生了出来。此后因业力之赤风吹动，我自己未能自在安住，心亦变得无依无靠，就像风吹羽毛般，我便以气为马，越过高山沟坎直赴中阴险道。我先是来到了一个朝北的狭长山沟里，那里只有一片乱石山岭，色彩特别明亮且呈蓝色。乱石间则流淌着蓝色的山涧水流，还能听到乌鸦发出的‘咚咚’声，就连草木也发出似人呼喊的声音，整个环境令人顿生恐怖之感。我就看到、听到了这种景象。
另外，五种具体的不定境况也会在中阴境界中现出：一，住处、所依、行为不定。即是说安住于何处确定不下来，而且中阴身需依赖桥梁等等众多依处，故而一般无法使心安住。这样一来，行为自然也就不定了，因此中阴身一般都无所事事，且刹那刹那地发生瞬间变化。二，食物不定。不论食物好坏与否，如果无人作回向，中阴身即无权享用。三，朋友不定。能否找到可以与其安住之友伴无法确定。四，意生身不定。此中阴身一会儿感受痛苦，一会儿又感受快乐。五，气等不定。因中阴身无真实人脉，故气、风等亦均无确定之存在方位；兼以中阴身无白红明点，故外面之日月不明显显现，只现出一片大黑暗，并起赤风，同时出现天上星宿纷纷坠下等如梦似幻般的迷乱景象。”
另一部描述夏达波？扎西南吉作还魂修法的传记中则这样记载说：
“在我迷乱分别念的显现中，首先现出白、黄、红、绿等色光芒，此时，与平常所拥有的肉身不相同的是，光身出现了。自身感觉非常迅捷且身体完整无缺，光与自身已无二无别，此种不受尸身所累的光身想到哪里即可飞赴哪里。不受任何障碍所限也无有触摸感的五光身，去住停留皆可随心所欲。光身左边是一团白茫茫的光线，右边的光色则显现为黑乎乎的，而前面的光芒则金光灿烂。依靠这些光线，我没有前往别处他乡，只来到了一户人家中。这家院落共有九扇大门，别的人家我都不大信任。自认为这是属于自己的躯体后，我便做此往生法……”；“在我散乱的感觉中，似又爬过了一座高耸云端的高峻山脉，来到山峰间时，只见人头骨堆积如山……”
女还魂师浪萨秋吉这样叙说道：“刚开始时，我并不知道自己已经死了，后来才慢慢明白过来自身已经死亡的事实。我看见自己的身体已变成住尸，此住尸上还覆盖着我的衣服，人们并且把这具住尸放在床上。我当时又与家人谈话，但他们无一人能听见我的声音，就连应属于我的那份饭食也未给我预备，于是我不觉嗔心大起。此刻，女儿痛苦的眼泪滴落下来，竟变成了脓血，这种感觉令人异常痛苦。好在上师们还在念诵佛法仪轨，这才让我深感快慰。后来，父亲似乎在呼喊我，我只得往前行进，并终抵中阴阎罗世界……”
这些还魂师们借助清净的发愿力，能自在往还于生者与死者之间。此外，他们也可依靠特殊的方便法门而将自身留在床上，心识却遨游别处，自由享受各种悦意舒心的景观。乔美仁波切也曾在梦境中置自己的身躯于床上，然后开始云游汉地的峨眉山。途经康定时，恰逢砍柴的人们在唱颂观音心咒，仁波切把他们的声音听得一清二楚。云游结束、回到家中时，他看见奶奶正在底层房间里熬牛奶。等他最终醒来并下楼查看时，发现奶奶果然与梦中所见一样正在房子里熬着牛奶。此中详情可见于乔美仁波切本人的《自传》中：
“在我已会修持密法的孩童时代，有天梦中曾一下子飞到虚空当中，并前往汉地的峨眉山朝拜。途经康定黑山脚下并短暂于此停留时，发现这里有个别砍柴者正在哼唱观音心咒，他们的音调被我听得一清二楚。再往前行进，不久即到达了峨眉山山顶。在这里我见到了两座殿堂，于是便请求香灯师向我大略介绍一下峨眉山的山水及寺庙概貌。但他好像根本听不懂我在说什么，有些失望的我不由自主地就对他说了一些埋怨的话。从山顶遥望虚空时，彩虹中突然现出了普贤菩萨的身相，其身呈蓝色，两手结等持印。他的形象一会儿极明显，一会儿又不明显，我把全过程都看得清清楚楚。当时时间还很早，但太阳已开始从东方冉冉升起。峨眉山的确很高，朝礼完之后，我又飞了回来。降落在家门口时，奶奶正好在灶上熬着牛奶。就在此刻，我忽然从梦中醒了过来，只听得奶奶对我说道：‘你睡得可真香啊！’……”
类似这样的事例其实还可以举出很多，此处所宣说者仅为其中的微少部分。吾等唯一之怙主法王如意宝晋美彭措上师也曾说过：“依靠梦境修法完全可以前往别处，并将别人的神态、所作所为等了解得非常清楚。尽管夜晚已经降临，但自己的周身四围依然会如白昼一般明亮。”我即如是亲耳听闻过法王讲述的他自己的亲身体验。在他老人家造的引导文中还这样说道：“梦境中见到的景象与白天清醒时见到的景象非常相似，只不过依靠种种因缘，人们可以从那种梦境中醒来而已。有些时候梦境尚未消失，而周围的色法等已清晰现前，因此说醒觉与梦境可同时出现。”；“有时梦亦会转入光明境界，此时一切影像均如白天一般明明朗朗，梦者会见到别众的神情等众多景观。” 依靠此种梦境，人们可跨越高山大海奔赴遥远之地，不过这一切均需依赖修行才能得以现前。
依靠种种不同因缘，也会出现与梦境相同的情况，此种事例前文也曾宣示过，而相关论典中关于梦中身躯与此身的关系亦出现过一或异体两种说法。上举事例中，某些人将粗大骨肉之身置于床上，自心识则飞临别处，并看到其他众生等景象，诸如此类的现象已是举不胜举。如今的西方学者当中，专志研究梦之奥秘的不乏其人。另有个别人在梦中也能认识到自己眼下正在做梦，而且他们的认识方式与佛教诸引导文中介绍过的认识形态无有丝毫差别。
现在再把上文阐述过的道理归纳宣说如下：
众生的心识会不断出现，这一论断的唯一理证，并非仅仅是某一个宗派的教证或来自某些人以自己的分别念而进行的推理，它分明是以世间众人的经验，按其眼、手等器官的实际接触、见闻所感得的结果为说明、论证的基础，因而这一结论任谁都无法否认、推翻。我们的心就像陶醉在无明美酒中的大象，背负着三恶业的沉重包袱，从一个地方盲目地漂流向另一个陌生的地方。当它在无缘法界中未死之前，将一直轮转于世间。就像因明中“具因生明心，无障故定生”这句话说的那样，如果具足无明与爱心之因，又无有证悟无我之智慧对之遮障，则此心必会沉陷于无边无际之轮回大海中。与之同时，亲友、父母等不定之景象也会相应出现。《业辨别经》中就记载了这么一则公案：
“一时，圣者目犍连前往芒嘎达城化缘乞食，至一施主家中时，恰逢主人与其妻俱在家中。妻子怀中抱一婴儿，夫妇二人正啖食鱼肉，且不断将鱼骨掷向院中一黑狗。主人见到前来化缘之目犍连即开口说道：‘圣者，此处已无可供养之物，请另寻他家。’ 目犍连听罢即欲掉头回返。恰在此时，适逢一童子智者站立门前，彼见状不觉深感稀有。童子遂感叹道：‘希奇真希奇！目犍连尊者乃佛陀诸大弟子中神通第一者，彼可将嘎沃、尼嘎龙王轻易调伏，其左手拇指即能撼动天人之尊胜宫殿，帝释天见之亦感罕见难睹。于一刹那间，尊者即可转绕整个三千大千世界，奈何如今竟连一钵食都无法觅得？真乃希奇又希奇！’
目犍连尊者为令诸人皆对轮回生起厌离之意，于是便对童子智者言道：‘童子，此无甚可大惊小怪之处。’童子诘问道：‘若此不为稀有，世上更有稀有之事否？’尊者随即正色告之曰：‘两人所吃之鱼肉实乃主人父亲之转世。彼在世之时，屋后有一鱼塘，此人即日日从中钓鱼而食，结果死后即转生为鱼。无知儿子与其妻，数数捕鱼为食，终致老父再再转生为鱼。再观此母狗，本是主人之母，因生前过分悭贪，不欲布施，亦不严守戒律，每日只知为家族种姓、财富而精心看护自家钱财，并终在贪恋家财之心态中死去。以此因缘，彼死后即转生为狗，狗死后又屡屡投生为犬。因其唯恐外人入家中盗财，故每日晚间皆于屋外转绕。至于妻子怀中之婴儿，则是与主人之妻有过**之烟花浪子投胎再来。主人平日即风闻妻子与外面男人有染，一日假装外出，晚上又突然返回，归家后果见其妻正与那烟花浪子共榻而眠。主人不觉心头火起，旋即将此人杀死。因此人对主人之妻颇有贪恋之意，彼即转生主人之家，成为其家之子。 是故童子应知，子吃父肉，并将鱼骨掷于母亲面前；以嗔恨心杀害之人，现正被自己抱在怀中。眼观此等景象，理应对轮回过患生起强烈厌离心，若仍一意希求轮回，则此方为真正稀有之事！’为令未来众生皆于轮回生厌，尊者彼时又宣说偈言道：‘食父之身肉，并弃置母前，育妻之奸夫，贪愚所遮故。’”
又舍卫城有一贫者，在他死后，一牦牛背上忽然生出一个大疮，此贫者因过分贪执家与家财，结果死后竟转生为疮中的一只苍蝇。苍蝇被乌鸦吞掉后再次投生为苍蝇，一日中即如是七次投生为蝇。
另在噶玛雅那城中，有一阿罗汉比丘一日端坐在一户人家门前，此家对面恰有一条道路延伸向远方。不大工夫，就见一人牵着一头不断叫唤的牲口远远地向比丘这个方向行进过来。比丘见状便高声感叹道：“呜呼！奇哉！何以至此？”旁边人听到后便满心疑惑地询问他：“尊者，为何一见此牲口您就感叹‘呜呼！奇哉！何以至此？’？”阿罗汉比丘闻言回答道：“我不愿对那些没有信心者详说此中道理，有信心者面前我才肯宣说这其中的因缘。”言罢即对众有缘者宣说道：“这头名为帕维的牲口前生曾是一名享有荣华富贵的商人，他发心造了一尊圣尊像，并年年对之广行供养。在供施过程中，商人杀害了众多牲畜以行血肉供，当其即将离开人世之际，商人又把这一供施及杀生的任务交给了儿子：‘儿啊，若你慈爱老父的话，就当把以牲畜供养圣尊的惯例延续下去，使其永不中断。即便我死了，也要继续供养，万不可将之轻易废弃。’儿子答应了父亲的请求，从此以后即按照父亲留下的传统亦步亦趋地认真供养圣尊。商人死后，因其以愚痴心广造杀业，故立即就转生为牲口，且多生都投胎在畜生道，并屡屡遭杀，至今已是第六次投生为畜生了，今天又被人牵了过来。”比丘此时对这头牲口生起了无比的大悲心，满怀浓郁之悲情，他对帕维说道：“圣尊像是你造的，供施之传统也由你所立，牲口亦同样是被你杀害，既然这一切都由你自己自行选择，那么现在为何还要发出这种无意义的叫唤呢？”
正如这位比丘所言，我们大家都应对轮回彻底生起厌离心。但西方有些学者却片面依靠濒死体验得到的材料轻下断言道：“死亡是一件快乐的事，无需恐惧。”他们即以如是之论调安慰绝大多数面对死亡往往一筹莫展的现代人。不过这种观点根本就未触及到死亡的真实内涵与奥义，而且就普遍状况来说，死亡体验因人而异，有些人经历的是一种快乐的死亡，而有些人的死亡过程则痛苦不堪，笼统地说死亡是一件快乐的事其实没有任何理由与实义。《中观四百论》中早就说过：“汝于三有中，非能随愿往，随他转无畏，岂成有慧者。”；“由于诸人类，多持不善品，以是诸异生，多堕于恶趣。地上恶异熟，唯见为烦恼，圣者观三有，等同备宰处。”此处所宣说的道理实际上与上举事例不谋而合，对此我们理应了知。
以上已将心从何处来、又往何处去的道理宣说完毕。
下面阐述第（二）部分的内容：身体的形成。
人们常常都有这一疑惑，即身体到底是如何产生的，现在即对此问题稍加宣说。
众生的身体大约有四种形成方式：卵、湿、胎、化，人与旁生均需依赖这四种方式才能得以诞生。《涅槃经》云：“凡夫众生有四种生处，卵、湿、胎、化是也。此四生处人亦具足，如比丘香萨拉、比丘俄巴西巴拉等人就乃卵生；施主呢嘎拉之母亲、施主呢嘎德之母亲、施主潘夏乐之母亲�