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“现示”，就是以如是因产生如是果的无欺缘起表示，对此也可以理解为，是证果之后在凡夫前有意示现。
回答：这是为了使人们对所有业果发生信解，因而显示感生无间地狱等等果报之相，并非不能彻底消尽所有恶业。就像拍彩球，彩球落地之时立即反弹而起一样，他们感生地狱也是随即脱离，对地狱的火焰等苦事，连触都没触到。由此成立彻底拔除了诸恶业的根本，同时由感生地狱等，说明不是恶业全无果报。
换句话说，因为对治力串习坚固，则即使罪业再深重也能从根本拔除，这是完全成立的。同时，因诸业已作不失坏，因此也不是全无果报。
丁八、针对某些不决定亦无过失之理
问：是不是由对治力串习坚固，一切大罪都能从根本清净呢？
回答：对个别补特伽罗而言，并不决定。论中说：
补特伽罗差别一类不决定者，《三摩地王经》说：“勇授大王杀华月严，遂起追悔为建塔庙，经九十五俱胝千岁，广兴供养，一日三时悔除罪恶、善护尸罗。然寿没后，生无间中，经六十二阿庾他俱胝劫，受盲目等无边众苦。”
由于补特伽罗的某些差别而不决定的情况，比如《三摩地王经》中说：“勇授大王杀害了大乘菩萨华月严后，便生起了追悔心而为菩萨建造塔庙，经过九十五俱胝千岁的漫长时间，广大地作供养，坚持每天三时悔除罪恶、善护戒律。但是，他寿终之后，仍然生在无间地狱，经过六十二阿庾他俱胝劫，感受盲眼等无边的众苦。”此教证说明，某些补特伽罗虽然长期励力悔除、防护，但罪业却未能从根本清净，而仍须在地狱中长劫受苦。
按照这一说法，忏悔是否成为无意义呢？也不是，论中说：
虽则如是，然其悔罪非为唐捐。若不悔除，须受极重恒常大苦，尤过彼故。
虽然仍须如此受报，但忏悔罪业并不是徒劳无义。为什么这样说呢？因为如果不加以忏除，则须感受较前者更为深重、恒常的极大痛苦。也就是说，勇授大王忏悔罪业之后，已经使得受报程度转轻、时间缩短，并不是毫无作用。否则，应成建立塔庙、供养、悔罪、防护等，不具有对治罪业功能的过失。
总之，关于以四力清净罪业的问题，虽然有从根本清净、有使重报转轻、有使长期受报转为短期受报等等多种情况，但有两个方面可以决定，即：通过忏悔已经清净的一分，决定就像种子被火烧焦一样，即使遇缘也不会感果；其余尚未忏净的部分，决定须成熟果报。所以，已忏净不遇果，未忏净果不亡，业力丝毫不爽。
以上“有关恶净之理的难问”已经讲完。
丙五、最初即须精勤防护令不犯
首先，通过教证证成两种清净有差别，再教诫应当励力最初不犯。“两种清净”是指最初无染清净和犯后悔除清净。
又由悔护清净无余，然从最初无罪染之清净，及由悔除清净之二，有大差殊。
虽然通过悔除和防护能使罪业清净无余，但是从一开始就不被罪业染污的清净和通过悔除而清净这两者，仍然有很大的差别。
犹如《菩萨地》中所说，犯根本罪，虽可重受菩萨律仪而能还出，然于此生，决定不能获得初地。
比如《菩萨地》中说，犯了根本罪之后，虽然可以重受菩萨律仪而使罪业还出，但是在今生中决定不可能获得初地。
《摄研磨经》亦云：“世尊，设若有一，由近恶友增上力故，造作如此诽谤正法。世尊，尔时如何能脱此罪？作是请已，世尊告妙吉祥童子云：曼殊室利，设七年中，一日三时于罪悔罪，后乃清净，其后至少须经十劫，始能得忍。”
《摄研磨经》中，文殊菩萨请问世尊：假如有人因为亲近恶友而造了此种诽谤正法的恶业。世尊，此人何时、如何才能解脱此罪业？
这样请问之后，世尊告诉文殊菩萨：假如七年之中，每天三时忏悔罪业，然后才得以清净。在这之后至少须经过十劫才能获得加行道的忍位。”
以上教证显示了两种清净在修道证果上有快速和缓慢的差别。
此说诸恶虽已清净，然得忍位，任如何速，须经十劫。是故无余清净之义，谓是能感非悦意果无余永净，起道证等极为遥远，故应励力令初无犯。是故圣者于微小罪，虽为命故，不故知转 ，若忏悔净与初无犯二无差别，是则无须如是行故。
以上教证是说：虽然罪业已经清净，但是要获得忍位，无论如何快速，也须经过十劫。因此“无余清净”的意义，是指能感召不悦意果报的罪业无余清净，但从修道来看，要发起道证等功德却极为遥远。换句话说，依靠悔除这一分虽然能使过患清净，但以最初违犯这一分却会推迟道证的进程。因此，应当努力使自己最初就不违犯。所以，圣者对于微小的罪业，即使舍弃生命也不会明知故犯。如果忏悔清净与最初无犯没有差别，那么圣者就没有必要这样严密防护。这样，从反面也能成立，否则就有圣者修行不如理的过失。
下面举世间比喻说明：
即如世间，亦可现见伤手足等，虽可治疗，然终不如初未伤损。
世间人也能现量见到，手脚等受伤之后，虽然可以治疗，但终究不如最初没有受伤时那样完好。所以，与其伤后治疗，不如最初即善加保养，不令受伤。
诸如邪见、谤法、对上师菩萨毁谤生嗔、缘僧众造恶等恶业，能极大摧毁善根，可怖甚于狮子虎狼。所以，最初就须谨慎防护不造，非常重要。
丙六、凡所了知的，须以不放逸修行之比喻
如是励力，如《集**》云：“若作诸恶未修福，误失正法得非法，具恶业人死怖畏，如于大海散朽船。”
“如是励力”是连接语，指对于微细罪业最初便励力不犯，其结果将如《集**》所说，犹如乘坐坚固的航船，能安稳抵达彼岸。
就像《集**》中所说：“如果在生之时造作各种恶业而不能修福，误失了正法而获得非法，那么这个相续中具有恶业的人，死时将充满怖畏，就像海中破散、腐朽的船只一样，随时都有破散、沉没的危险。”“散朽船”比喻以恶业毁坏相续。
“若已修福未作恶，行诸善士妙法轨，此则终无死亡怖，如乘固船登彼岸。”
“如果一生中已经勤修福德而未造恶业，所行都是善士们的妙法正轨，那么，依靠这样的妙业之力，无论何时也不会有死亡的恐怖，就像乘坐坚固的航船，将会安稳地登上彼岸一样。”
以上两段对照起来观察，因上“作恶未修福”和“修福未作恶”相反，“误失正法得非法”和“行诸善士妙法轨”相反，因此结果也相反，即：前者死时会充满怖畏，后者终无死亡怖畏。我们想要死时安乐，就应当远离前者，按后者不放逸而勤修。所以，论中说：
莫依前作，应如后行。
按《集**》所说，以放逸会毁坏身心，以不放逸将成就坚实，所以，不可依前者的作法，而应如后者行持。“如后行”，就是励力修福、持戒，行持善士法轨。
丙七、凡所了知的须实修之义
此复若说众多应理言辞而放逸转，义利微劣。若有仅知微少法义，然随所知正行取舍，义利殊大。
这一句指明言行不一和言行一致的功过差别：
论中说：如果口头上宣说许多应理的言辞，而实际行为却是放逸而转，这样学法的义利就很微小。如果只知少量的法义，但能随顺所知的正行而努力取舍，这样所得的义利就特别大。《**句经》说：“虽诵千言，不行何益，不如一闻，勤修得益。”《大智度论》说：“能行说为正，不行何所说，若说不修行，不名为智者。故如说行，方得佛法，不以口言而可清净也。”（能说不能行，不叫作智者，所以如说修行，才能真正得到佛法，并非单以口头言辞就可以清净相续。）
下面佛语有一段缘起。一般人不知道提婆达多造了三个无间罪，即：除了破和合僧、出佛身血外，他还杀阿罗汉尼。提婆达多的力量很大，他在王舍城用拳头打死了莲花色比丘尼，另外还做了各种非法行为。此后，他又前往他处对眷属宣讲种种法。这时，附近有一位牧人正在点牦牛数目。世尊看见这个情景，便宣说了下面的教言：
《集法句》云：“若人宣多如理语，放逸而不如是行，譬如牧人数他畜，彼非能得沙门分。设虽少说如理语，然能正行法随法，及能远离贪嗔痴，此等能得沙门分 。”
如果一个人，比如提婆达多，虽然宣说了很多如理的语言，但是身心放逸不如是行持，这就像牧人只是数他家的牲畜，除了得到少许工钱之外，自己得不到一点牛和牛奶。同样，这个能说不能行的人，只能获得一些赞叹而已，真正沙门四果等的功德是得不到的。相反，虽然很少宣说如理之语，但能真正法随法行、能远离贪嗔痴，这个人决定能获得沙门果位。
“苾刍乐防慎，深畏诸放逸，自导出恶趣，如象出淤泥。苾刍乐防慎，深畏诸放逸，能抖一切恶，如风吹树叶。”
“比丘喜欢谨慎防护三门，对于各种放逸的行为深怀恐惧，因此努力地引导自己走出恶趣，就像大象走出淤泥一样。比丘喜欢谨慎防护三门，对于各种放逸之行深怀恐惧，因此能抖落身心的一切罪恶，就如大风吹落树叶一般。”
以上两颂指出了两个阶段的修行情况，即：初修时因恶习力强盛，必须非常注意防护，丝毫也不能放逸，因此，须如大象出淤泥般地努力。久而久之，串习力加强，就能自在而转，所以说如风吹树叶自然脱离一般，非常轻松。因此，修行始难而终易，开始困难一点，度过难关之后，一切就会变得自在。
丙八、赞叹正见、教诫珍惜业果之法
如是《亲友书》亦云：“若希善趣诸解脱，愿多修习于正见，若人邪见虽妙行，一切皆具苦异熟。”
此处引《亲友书》一颂，是为下文“正见是一切义利依处”作张本。颂中第一句说果，第二句说因，三四两句说理由。
“若希善趣诸解脱”，就是如果希求暂时获得善趣、究竟获得解脱。是否得果，全赖修因，因地不真，果遭迂曲，所以“愿多修习于正见”，即：龙树菩萨教诫乐行王，应当好好串习业果正见，对善恶业及其果报产生信解。所谓世间正见，《宝鬘论》说：“略则无见者，谓拨无业果，非福恶趣因，经说名邪见。略则正见者，谓信有业果，福是乐趣因，经说名正见。”
必须多修正见的理由是：“若人邪见虽妙行，一切皆具苦异熟”，即如果产生邪见，则虽作上供、下施等妙行，但由于善根力被邪见摧毁，一切都只能感召痛苦的异熟。
此于缘起二业因果正观见者，乃是能成一切诸乘及办一切士夫义利，必不容少根本依处。故应多阅前文所说，及《念住经》、《贤愚因缘》、《百业》、《百喻》及《毗奈耶》、《阿笈摩》中诸多因缘，并诸余典，令起猛利恒常定解，应当持为极扼要义。
这一段先赞叹正见的功德，然后教示应多阅教典令起定解。
“对于缘起黑白二业的因果如理观见”，就是因果正见。“是能成就一切诸乘及成办一切士夫义利必不可少的根本依处”，是赞叹正见的功德。“故应”：因为正见是白法的根本，故应勤修之。
修习方法：反复阅读本论前文所说业果道理，即《正法念住经》、《贤愚因缘经》、《百业经》、《百喻经》、《毗奈耶经》、《阿笈摩》等中所说诸多因缘，以及其它教典中的相关内容，通过数数思惟“令起猛利恒常的定解”。“数数思惟业果教典”是因，“对因果之理生起猛利、恒常定解”是果。
“应当持为极扼要义”，就是对此方法应当持为极其扼要之义，好好珍惜。因为获得此定解，便成为一切白法的根本，若不获得，诸乘功德都难以发生，就像《宝鬘论》所说：“无见堕恶趣，有见生善道。”所以，对这个关要应当实修。
以我们学院来说，大恩上师非常重视业果。上师曾为我们传讲《百业经》、《贤愚经》，**时也经常引用《正法念住经》、《毗奈耶经》、《阿笈摩》等等教证，还为我们讲授释迦牟尼佛因地的传记，这些都是引导我们谨慎取舍因果。我们只有依靠教典对业果反复地思惟熏习，才能发起定解；以定解摄持，才能真正谨慎防护而如理取舍，进入三乘正轨。
有一次，上师讲《百业经》时说：“你们对《百业经》的道理不能仅仅在文字上理解，而应该深深领悟、铭记它内在因果如实不虚的义理。如果不如理取舍因果，一旦堕落恶趣怎么办呢？如果能自然而然地生起这种定解，说明你修法是有一定境界了。否则，不闻思《百业经》，不能如理取舍因果，而去闭关修什么大圆满、大手印、大中观，我不敢相信能够修成。”又有一次说：“对因果要有一定的信解，这是佛教徒起码的标志。如果对因果没有信心，那么不论修什么甚深法，所得和意义都不大。”从这些教言可以看出，大恩上师也是教诫我们，要将闻思业果持为极扼要义。
甲四、深信业果之总结 分八：一、业决定之理 二、业的增上广大 三、善业的特殊规律 四、十善业道 五、等流果的思惟 六、生活当中的八因三缘 七、四力忏悔 八、破斥邪见
乙一、业决定之理
对此理要形成深刻的观念，不论是受果还是造因，一定要往业果上思惟。受果时，要想到这唯一是自己的业所感召；造因时，要想到未来的苦乐是由现在所造的业决定，再没有另外的作者。唯一是由善恶业感召苦乐，要决定此理，以它来转自己的心。比如，受苦时，知道这是恶业的报应，坦然接受，勤修忏悔，或者观想代一切众生受苦；享乐时，知道这是善业的果报，对行善发起欢喜心，进一步激励自己好好行善，或者观想将安乐奉献给一切有情。每天提醒自己，未来要获得安乐，现在唯一要努力修集安乐之因——善法上；要想远离痛苦，应防护不造身口意的恶行。因为一切乐苦唯一是由善恶业决定，要成办离苦得乐，除了在业果上抉择取舍之外，不会再有其他方法。
业在何处？业就在心上，起心动念就是业，只要有念，就有善恶，就有业，也就有未来的果报，所以我们何时不须谨慎取舍业果呢？业的善恶取决于心，心善业就善，心恶业就恶，所以作任何事之前，首先调整好自心，这是最要紧的。如果是恶心、无记心，应当努力转为善心，这样才会引生安乐的果。在没有离开分别心之前，我们一切都在业果中，所以业果的取舍和我们关系密切，在没有证入空性之前，不能离开业果的取舍，在证语空性之后，更会细致地取舍。二六时中，在自己的心念上，不断要将心转为贤善，能在心上止恶行善，才能真正遮止恶趣。
乙二、业的增上广大分六：一、由意乐的增上广大性 二、由对境的增上广大性 三、由所依的增上广大性 四、造业时间与数量的增上广大性 五、事的增上广大性 六、造业范围的增上广大性
一般来说，以微小的因会感得广大的果，比喻是春种一粒种，秋收万颗谷。知道业增上广大的规律，在因上就要防微杜渐，恶念生起时，应立即忏悔，善心发起时，要使它广大圆满。
虽然一切业都有增上广大的自性，但还有特殊的增上广大，就是由意乐、对境等造业的增上广大。以下具体说明：
丙一、由意乐的增上广大性
由意乐猛利或广大，导致业的增上广大。比如，行善有菩提心摄持比没有菩提心摄持，善业增上广大能力更大，而造恶有嗔心或邪见比没有嗔心、邪见的业力强大。所以行善时，首先要调整好意乐，下至应发起造作的菩提心，为了无量无边的众生而行善，这样是积聚大乘资粮。比如，每天上班，发起利他心工作，如此就成了积聚福德资粮。
丙二、由对境的增上广大性
由于特殊对境，使得稍做损害或利益，就会造成巨大的苦果或乐果。特殊对境是功德田和恩德田，包括上师、三宝、世间父母、师长等。经说，将十方众生关在牢狱中的罪过，不如扭过头来不愿看菩萨一眼的罪业大。相反，以欢喜心看菩萨一眼的功德，大于善待一般众生的善行。
所以，平常面对特殊对境时，首先应观察自己的心态，比如承事上师时，不能有负面心理，要常常发善愿：要尽自己的心令上师欢喜，舍弃自己的偏执。在家，父母是最深重的对境，心里要感念父母恩�