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在这里几乎每一个阶段里都谈到风界。我们必须了解这个风界存在成群的带动色法里。然后也必须照见被带动的色法。带动与被带动的色法是色蕴，每一阶段中的心（意门心路过程）包含四种名蕴，总共是五蕴。如果能在每一阶段中都照见五蕴，并且能观照它们为无常、苦、无我，那么你的不痴正知就达到顶峰。
风界（vay使食物前进、从一侧移到另一侧，并且执行承受、翻转、粉碎、去除液体及排出食物的作用。
地界（pathavidhatu）也执行承受、翻转、粉碎及去除液体的作用。
水界（ap执行湿润与保持湿度的作用。
火界（tej使吞进来的食物成熟或消化它们。
空界（ak作为食物进入的通道。
识界（vibb了解正常进行过程的细节。
应当根据这样的思惟来了解不痴正知。
再者，应当透过下列十种方法思惟食物的可厌性来了解不痴正知：
一、 观察获得食物的辛劳；
二、 观察寻求食物的辛劳；
三、 观察吃食物的过程；
四、 观察胆汁等各种分泌物的储藏所；
五、 观察胃；
六、 观察未消化的食物；
七、 观察已消化的食物；
八、 观察吃了食物的后果；
九、 观察食物以粪便的形态从肛门慢慢流泄出去；
十、 观察由于食物而造成的污染。
食物可厌性的详细观照法可参见《清净道论》及其注释《究竟宝箧》（Paramatthamabjusa）。
六、净身时的正知
经文中说：「大小便利的时候，他以正知而行。」在这里也必须修行四种正知。
一、有益正知：「大小便利的时候」意思是：应该大小便的时候如果不大小便，那么身体会出汗、眼睛会眩晕、心无法镇定以及会产生剧烈疼痛、瘘管等疾病。相反地，如果在应当大小便的时候大小便，则这些不适、过患、痛苦与疾病就不会产生。应当如此了知大小便时的有益正知。
二、适宜正知：如果在不适当的地方大小便，则比丘触犯戒律，得到不好的名声，甚至可能危害自己的生命。
人或神居住或经常出入的场所及神殿都是不适合大小便的地方。愤怒的人或神甚至可能会伤害在这些地方大小便者的生命。如果比丘或比丘尼在那样的地方大小便，就违犯突吉罗罪（dukkata）或波逸提罪（pacittiya）。
关于这一点，我要讲述发生在北缅甸的一个故事。有一所建在森林里的佛寺，由于有大施主供养的缘故，所以寺里的建筑都是用上等木材建造的。然而，住在那里的比丘都住不久就死了，所以渐渐就没有人敢去住那所佛寺。有一天，施主请一位大长老去看那所佛寺。大长老在佛寺的各处巡视之后，发现那佛寺里有一个问题：他看到建筑物附近有一棵大树，树下有一间厕所。古代缅甸厕所的粪坑是不加盖的，因此那棵树下臭气冲天。大长老就告诉施主将厕所移走。施主将厕所移到适当地方之后，那位大长老就搬到那所佛寺里去住。有一天晚上，一个树神来向大长老说：「尊者，请长期住在这里吧！我的宫殿就在大树上。之前有许多比丘住在这里，他们在树下的厕所大小便，臭气冲到我的宫殿里来。当其它天神来拜访我时，他们闻到臭气都皱眉摇头，使我感到非常羞愧与愤怒，所以我把那些比丘都杀了。现在既然尊者命令人将厕所移走，尊者就可以安心地住在这里，我不但不会杀害你，而且会守护你。」因此在适当的地方大小便是很重要的。在适当地方大小便的人不会招致上述那些违犯与困扰。应当借着场所的适当性来了解适宜正知。
三、行处正知：应当借着不舍离禅修业处来了解行处正知。如果你的禅修业处是安般念，那么即使在大小便的时候，你也应当专注于呼吸。
四、不痴正知：如果你已能修行观禅，那么你应当练习不痴正知。在自己的名色相续流里并没有一个从事大小便行为的造作者，只是借着心生风界的扩散，而有大小便的行为产生。就像一个成熟的脓疱破裂时，不需要任何意愿促使，脓血会自动地流出来。也像水壶装满水之后，不需要任何意愿促使，水会自动地流出来。同样地，积聚在大肠与膀胱里的粪与尿被风界的力量压出体外。当然，如此排出来的粪与尿不是那个比丘的，也不是别人的。如果它们是那个比丘的，则那个比丘应当保留它们；但是事实上不然，它们只是身体的排泄物而已。当一个人用装水的器皿或水瓢将旧水丢弃时，被丢弃的水不是他的，也不是别人的，它只是清洁过程的一部份而已。应当借着如此思惟来了解不痴正知。
我要再稍加解释：如果想在大便时也修行不痴正知，你必须先照见身体的究竟色法。身体里有业生、心生、时节生与食生这四类色法。在这里注释说：大小便时风界特别强盛。所以在照见身体的究竟色法之后，你应当对大肠里的风修行四界分别观，你会见到它只是成群的色聚而已。分析色聚之后就能见到业生、心生、时节生与食生这四类色法。其中心生色法的风界特别强盛，这些心生色法是带动的色法。然后应当对你的粪便修行四界分别观，你会见到只有时节生色聚存在。分析色聚之后就能见到每一粒色聚中含有八种色法，它们是被带动的色法。在大便时，可能有许多六门心路过程生起──你会看见颜色、听到声音或至少会嗅到自己粪便的臭味等。这些心路过程包含四种名蕴，因此总共是五蕴。你必须照见五蕴，然后观照五蕴为无常、苦、无我。这就是修行不痴正知的方法。
在小便时也可用同样的方法来观照。如果具备这样的正知，了知你自己、粪便与尿都是无常、苦、无我的，你就会了解注释所说的：如此排出来的粪与尿不是你的，也不是别人的。在大小便时你应当修行这样的不痴正知。
七、走路等时的正知
经文中说：「走路、站立、坐着、入睡与醒来、说话或沉默的时候，他以正知而行。」在这里也具备有益、适宜、行处、不痴这四种正知。
在四威仪的经文中谈到「行走时比丘了知：『我正在行走。』」这些话是指长距离的行走而言，例如行走一哩、二哩、三哩等。正知第一组的经文「向前进或返回的时候，比丘以正知而行」这些话是指中距离的行走而言，例如在寺院里行走，在经行道上行禅等等。现在的经文「走路、站立、坐着、入睡与醒来、说话或沉默的时候，他以正知而行」这些话是指很短距离的行走或移动而言。应当以这里叙述的三种方式来了解这三种行走之间的差别。
注释里提到另一种解释法：三藏法师摩诃尸婆长老（Elder Tipitakva）的见解。他说：一个人在经行道上行禅很久之后，停下来站着，内心思惟着：「在经行道上行禅时存在的名色法已经在经行道那里坏灭。」此人就是在修行走路时的正知。
根据这项解释，你必须以两种方式来观照名色法：即在行走当时与之后观照。前面说过的「行走时比丘了知：『我正在行走。』」及「向前进或返回的时候，比丘以正知而行。」都是指在行走的当时观照名色法，如此是观照现在的名色法。然而关于「走路、站立、坐着、入睡与醒来、说话或沉默的时候，他以正知而行。」这一段经文，根据摩诃尸婆长老的解释，在走路之后他也必须观照刚才在走路时发生的名色法。如此是观照过去的名色法。因此现在与过去的名色法都必须观照。下列的情况也都以同样方式来理解。
一个人站着学习、回答问题或修禅很久之后坐下来，内心思惟着：「站立时存在的名色法就在站立时坏灭了。」此人就是在修行站立时的正知。
一个人坐着学习或做其它事情很久之后躺下来，内心思惟着：「坐着时存在的名色法就在坐着时坏灭了。」此人就是在修行坐着时的正知。
一个人躺着入睡，醒来之后内心思惟着：「睡眠时存在的名色法就在睡眠时坏灭了。」此人就是在修行入睡与醒来时的正知。
在这里，躺卧的行为只在心沉入有分时才称为睡眠，并非只是伸展肢体躺卧着就称为睡眠。
由于睡眠时有分心持续地生起，那时你无法观照名色法，因此摩诃尸婆长老以这种方式来解释：醒来之后你应当观照存在于睡眠时的名色法。
「行为」是指身体的造作、作用等，也就是身表或语表。「造成行为的法」是指产生身表或语表的现象。或者说「行为」是转向心的双重作用；「由行为产生的法」是由于转向心而生起的六门心路过程中的速行心。由于转向心的作用，当有分心停止时，心路过程就会生起。
过程乃是持续发生、进行变化、以各种方式逐渐生起的事物。意门心路过程或五门心路过程的速行心是由行为所产生的法。因此《阿毗达摩藏》的注释中说：「由于转向心生起的缘故，因而知道两种心路过程之一的速行心，或六门中每一门心路过程的速行心是产生行为的法或由行为产生的法。」
在入睡之后，产生行为的法及由行为产生的法都不生起，那种状态称为睡眠。或者睡眠可以描述为：离心路过程心 进行的状态就是睡眠。亦即在六门心路过程生起之前与之后，有分心发生的剎那都是睡眠。但是必须注意的是除了睡眠的时间以外，其它时间发生的有分心包括在醒觉的情况里。
说话时能够思惟：「声音依靠嘴唇、牙齿、舌头、上颚及协调声音之心的作用而生起。」此人能在说话时保持正念与正知。
在这种情况下，首先你必须观照身体的究竟色法，接着观察你想说话时的名法，总共是五蕴。你应当观察有分心，然后发出一个声音，例如发出「卡」音。接着观察想要发出「卡」音的心，那个心包含四种名蕴，它能产生会散布到发声器官去的许多色聚。例如「卡」音是由喉咙发出来的，所以那些色聚会散布到喉咙去。进一步分析它们时，你会见到每一粒色聚中的八种色法，尤其要注意其中的地界。在喉咙里也有业生、心生、时节生与食生这四类色法。由于风界的作用，想发声的心所产生心生色的地界与喉咙里业生色的地界互相撞击，于是产生了声音。在说话的时候，你必须清楚地照见这些名色法。若能如此观照，就可以说你是以不痴正知而行。
有人以一段时间从事学习、讲解教理、诵念禅修业处的字词或澄清问题，然后平静下来，内心思惟着：「说话时存在的名色法就在说话时坏灭了。」此人就是在修行说话时的正知。
如此，在说话之时你必须观照名色法。说完话之后，你也必须观照刚才在说话时的名色法。
有人沉默地思考教理或自己的禅修业处一段时间之后，思惟沉默时存在的名色法就在沉默时坏灭，所造色的生起是说话，所造色的不生起是沉默。他就是在修行沉默时的正知。
摩诃尸婆长老所叙述以不痴为主导的观照方法用意就在说明本经的念处修行法。
在讲到「正知」这一词的所有情况下都只限于与正念相伴生起的正知而已。事实上，在《分别诤事论》（Vibhavgappakarana）中就是这样叙述的：「前进时保持正念与正知；返回时保持正念与正知。」
「只限于与正念相伴生起的正知」这句话就是借着叙述正知的作用来强调正知与正念的重要性。它不只是指出正念与正知相伴而生的情况而已，因为圣典上有这样的说明：「没有正念就没有正知。」
事实上，精进的比丘会如此观照：「存在经行道东端的名色法就在东端坏灭，不会到西端来。存在经行道西端的名色法就在西端坏灭，不会到东端来。存在经行道中央的名色法就在中央坏灭，不会到两端来。行走时的名色法就在行走时坏灭，不会到站立时来。站立时的名色法就在站立时坏灭，不会到坐着时来。坐着时的名色法就在坐着时坏灭，不会到躺卧时来。躺卧时如此一再地思惟，心进入有分（而入睡）。醒来时他立刻专注于禅修业处。这样的比丘就是在修行走路等时候的正知。然而，在入睡的时候，业处会变得不清楚；禅修者不应让业处变得不清楚。因此，比丘尽自己最大的努力在经行时、站立时、坐着时观照之后，在躺卧时也如此观照：「身体没有知觉，床也没有知觉。身体不会知道：『我躺在床上。』床也不会知道：『身体躺在我上面。』」当他一再地思惟着：「无知觉的身体躺在无知觉的床上。」心就进入有分。醒来之后他立刻专注于业处。这样的比丘就是在修行睡眠时的正知。
以上解释过的这七组是修行正知的第一个阶段，接着佛陀开示第二个阶段如下：
「如此，他安住于观照内在的身为身、安住于观照外在的身为身或安住于观照内在与外在的身为身。」
这里的「身」是指色身与名身，也就是色法的群体与名法的群体，换句话说就是五蕴。因此你必须观照内在的五蕴、外在的五蕴以及在一次静坐中交替地观照内在与外在的五蕴。
接着佛陀开示第三个阶段如下：
「他安住于观照身的生起现象、安住于观照身的坏灭现象或安住于观照身的生起与坏灭现象。」
在这个阶段，你必须观照因缘生灭与剎那生灭。首先你应当照见无明、爱、取、行、业这五种过去因，然后观照由于这五种因生起，所以果报五蕴生起。这是因缘生。
在未来你证悟阿罗汉果时，无明、爱、取、行、业这五种因会完全灭尽。你必须观照由于这五种因完全灭尽，所以在般涅盘时五蕴完全灭尽。这是因缘灭。
观照因缘生灭之后，应当观照五蕴与五种因的剎那生起与坏灭，这就是剎那生灭。你必须观照这两种生灭。
接着佛陀开示第四个阶段如下：
「或者他建立起『有身』的正念只为了更高的智慧与正念。」
这是指从坏灭随观智以上的那些高层观智。在这个阶段，禅修者只见到究竟名色法及其因的坏灭而已。
接着佛陀继续开示说：
「他独立地安住，不执着世间的任何事物。」
当他的观智成熟时，圣道智与圣果智会以涅盘为目标而生起。证悟阿罗汉果之后，他就能独立地安住，不执着一切五蕴。
然后佛陀为正知的修行法这一节作结论说：
「诸比丘，这就是比丘安住于观身为身的方法。」
这就是以正知来修行身念处的方法。在这里，正念与五取蕴是苦谛；无明、爱、取、行、业这五种苦因是集谛；苦谛与集谛这两者的完全灭尽是灭谛；了知苦谛与集谛完全灭尽的八圣道分是道谛。如此精进地修行四圣谛之后就能达到寂静。这是致力于修行四种正知的比丘证悟阿罗汉果、达到解脱之道。
丁、不净观（patikulamanasikara可厌作意）回目录
依四种正知来解释身念处之后，接着佛陀依不净观来解释身念处如下：
「再者，诸比丘，比丘思惟这个身体，从脚掌思惟上来及从头发思惟下去，这个身体由皮肤所包裹，并且充满许多不净之物：『在这个身体当中有头发、身毛、指甲、牙齿、皮肤、肌肉、筋腱、骨骼、骨髓、肾脏、心脏、肝脏、肋膜、脾脏、肺脏、肠、肠间膜、胃中物、粪便、胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、泪液、油脂、唾液、鼻涕、关节滑液、尿液。』」
像经文所教导的这样，以正念观照身体中各种不净物的修行方法称为不净观。这种修行方法是外道所没有的，只在佛陀出现于世间时才有。这种观身不净的正念能带来下列的利益：
一、 大悚惧vega）；
二、 大瑜伽安稳（mahayogakkhema）；
三、 大正念与正知tisampajabba）；
四、 获得智见（bpatilabha）；
五、 当下的安乐住处（dimmasukhavihara）；