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妥耶夫斯基、契诃夫等等”。马克·斯洛宁指出，阿·托尔斯泰备受帝国青睐，“他甚至留用过去的仆人，他的仆人常常在电话中这样回答对方：‘殿下这会儿在党中央委员会’”，一九四五年，这位“托尔斯泰同志”逝世的消息是用一份特别电文向全国公布的，签名的有政府、党、军队、科学的官员，他的殓仪场面相当于国葬。尽管如此，“每当他试图进行说教而越出一名小说家的职责时（例如他曾试图依据党的路线替凶残的暴君涂脂抹粉而写的最后一个剧本《伊凡雷帝》1943年），他就遭到失败，写出了矫揉造作而又低劣的作品。
至于苏俄帝国最成功受宠的诗人肖洛霍夫，当他对帕斯捷尔纳克和索尔仁尼琴进行攻击，以及他对持不同政见的作家和其他被镇压的受害诗人采取敌视态度时，苏俄知识界对他则采取了沉默的鄙夷态度。一九六六年，肖洛霍夫在苏共党的第二十三次代表大会上的发言中，咒骂被判苦役的作家西尼亚夫斯基和丹尼尔，指责对他们的判决“太温和”，说是如果在二十年代，他们早被处决了。这种公然站在帝国对诗人的暴力政策一边的行径，“大大损害了肖洛霍夫在国内外的声誉”。女作家丘科夫斯卡娅在公开信中，“谴责肖洛霍夫背叛俄国文学最优良的传统，扮演了歪曲真理、用谎言代替正义的残酷检查官的角色。”文学界对肖洛霍夫是《静静的顿河》的真正作者这一点也提出了问题，一九四三年，这位苏俄帝国文学泰斗的档案与几年前高尔基和几年后法捷耶夫的档案一样被销毁。
与自杀者、丧失本性者、误入歧途者和卖身投靠者不同的，是另一类俄国诗人，二十世纪俄罗斯启示的主要体现者。他们面对的困境带有更为全局和根本的性质：十九世纪以来的俄罗斯弥赛亚精神在二十世纪处于什么样的情形，在二十世纪的历史条件下，还应不应该、可不可能重新坚持和推进这一精神？
无论人们对一九一七年以来的俄国历史作如何评价，下述一点是最为重要的：俄国上几个世纪蓄积起来的俄罗斯救世主义和弥赛亚精神，尤其是其中俄罗斯的特殊使命、平等观念和人类理想，确实在文化内层结构和民族伦理基础和传统心理系统方面为新帝国所声称的作为帝国学说的意识形态提供了历史性的基础。
如何理解二十世纪俄国的特殊劫难。美国著名苏联问题权威斯蒂芬·科恩在《苏联问题重探》一书中写道，“关于在斯大林统治时期死于非命的人数，至今还没有能作出精确的统计。从事这方面调查的人们认为，二千万人是一个保守的估计，这还不包括第二次世界大战初期可以归咎于斯大林领导上的疏忽而造成的不必要的数百万人员伤亡，也不包括关押在斯大林集中营里达二十年之久、奄奄待毙的数百万人”；索尔仁尼琴在致帝国最高权力集团的公开信中写道，“政治上和经济上的原因共丧失了六千六百万人！！！这个数字是原列宁格勒教授、统计学家N·A·库尔干诺夫计算出来的。”
应当客观地说，俄国二十世纪历史是一个异常复杂和变化不定的问题，俄国诗人对七十年新帝国的反思也从未得出一致的结论，这在相当程度上继承了十九世纪关于俄国社会性质与西方的关系和在这片欧亚大陆上生息的各个民族的依存形式。由于苏俄帝国的疆域和实力，它那正在激变的社会必将深刻地、甚至永远地改变人类命运。与西方大国不同的是，俄罗斯诗人在俄国命运的演变中一直是潜在和公开的强大声音，这一声音和整个苏联社会交织在一起，分担和影响着俄国与世界的命运。
苏俄诗人对二十世纪难题的消解，首先是继承了十九世纪人道主义的伟大传统，直接与帝国抗衡。
一八八一年和一九○一年，托尔斯泰两度致信沙皇，公开抨击“历代沙皇都是怪物和疯子”，指责帝国“坚持对俄罗斯人民施行暴行”，声言“独裁是一种过时的政府形式”。
索尔仁尼琴在一个世纪后发出《致苏联领导人的信》，他警告统治者们：“全部世界历史证明：建立帝国的人永远是要遭殃的。大帝国的目的和道德高尚的人民是不相容的。……你们神圣的愿望：希望国家制度和意识形态体系不要改变，永远存在下去。但是，这在历史上是没有的，每一个制度，不是发展，就是衰落。”在这封信的结尾，索尔仁尼琴写道：“在俄国历史面前，我对这封信将担负重大的责任。但是，如果不承担寻求出路的责任、无所作为的话，那么责任就更大了”。（萨哈罗夫和很多俄国知识界代表人物都认为，这位“唯一活着的俄罗斯文豪”在一些重要问题上的政治论断是过时和有害的。而我们看到，索尔仁尼琴在体现出强大的道德责任感时，也别具犀利的历史眼光，苏联帝国不可避免的解体这一根本事件，正是索尔仁尼琴关于俄国命运的思想的核心。）
萨哈罗夫则在更早一年就人权、信仰自由、政治迫害、民族纠纷、国际裁军和外交等问题阐述了与统治者们大不一样的观点，他对俄罗斯人民的未来提出的希望是：“现在，我比以前更加感到，在无法控制的剧变和悲惨的动乱之中，维护人格的惟一真正保障是人的信仰自由、道德上求善的倾向性。”
即使在俄国最无畏、最彻底的作家和诗人与帝国坚定对峙时，他们也表现出传统弥赛亚精神所包含的对人的宽容和基本的尊重态度。
索尔仁尼琴在他的公开信中一开始就写道：
我希望世界各国人民都能得到安宁，越是近邻国家，越是依靠我们的国家，我越是热烈地祝愿他们。但是，我更关心的还是俄罗斯和乌克兰人民的命运。常言说，生地哪里，就关心哪里。更深刻地说，因为我们在那里经受了无比的痛苦。我写这封信是从下述前提出发的：你们也格外关心俄罗斯、乌克兰的命运；你们没有忘记自己的民族出身、自己的父辈、祖辈曾祖辈和自己辽阔的故土；你们不是属于任何民族的人。
俄国诗人从十九世纪末期，尤其是从陀思妥耶夫斯基所揭示的弥赛亚主义走向歧途的可能性中，从二十世纪反复的、漫长的和巨大的苦难中已经深知，一切苦难有更深的源头。
俄国二十世纪宗教哲学家舍斯托夫指出，不仅在俄罗斯，就是在欧洲，人们连做梦也没有想到，希特勒和斯大林式的“崇高”、“伟大”、“英明”的概念及其后果，已经被陀思妥耶夫斯基预感到了。这种预感的恐怖刻毒性，甚至使陀思妥耶夫斯基和深受其启示的西方文学和思想界，对人本身根本失去了信心。
但是二十世纪罪恶和苦难的规模和性质却是陀思妥耶夫斯基本人做梦也想不到的。孤立的、充满内心冲突的、需要陀思妥耶夫斯基这样的天才为之苦心辩护的拉斯柯尔尼科夫，到了二十世纪已经繁衍发育成一种“新人”，一代“精英”，和使如萨特、艾雅、聂鲁达、庞德等西方诗人为之神往的“时代精神”！
苏联警察首脑雅戈达及其同志们，每次洗澡前，都要向特意设置的圣像开枪射击，每次处决犯人后都要摹仿犯人临死前的可笑举动；索尔仁尼琴分析这些武装起来的制度化和体系化的二十世纪的拉斯柯尔尼科夫们时指出：
麦克佩斯的理由是无力的——所以受到良心的谴责。雅戈达也只是一只小羊羔。莎士比亚的恶人们的想象力和气魄也就止于几十具尸体。……历代的世界文豪——莎士比亚也好、席勒也好、狄更斯也好——接二连三地给我们炮制出一些漆黑一团的恶人形象时，我们感到这在现代人心目中多少有点滑稽和笨拙了。他们的恶人清楚地意识到自己是恶人，意识到自己的灵魂是黑的。
“因为他们没有思想体系”，索尔仁尼琴认为，俄国二十世纪的悲剧就在于“从西方刮来的那股黑风”，“它折磨和伤害了我们的心灵”。
“思想体系！——它使暴行得到所需的辩解，使恶人得到所需的持久的坚强意志。那是一种社会理论。这种理论使恶人能够在自己和别人面前粉饰自己的行为，使他听到的不是责难，不是咒骂，而是颂扬和称誉。”
“由于思想体系，二十世纪遭逢了残害千百万人的暴行。”
“莎士比亚的恶人不能逾越的界限，有思想体系的恶人却能越过去——并且他的眼睛依然是清朗的。”
索尔仁尼琴与托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基一样，把希望寄托在俄国的传统的弥赛亚精神上：
巨人般的俄国具有许多精神上的特点和生活上的传统，完全可以在人类中寻求自己的道路……今天，除了基督教可以医治俄罗斯的灵魂外，我自己看不到任何有生气的精神力量。
索尔仁尼琴把俄国的重建寄托在他所称的正在俄国展开的“关键性过程”：
铁壳里面人们的心灵正在走向解放。这个过程在苏联已有二十年的历史了，在别的国家里它的历史可能短些。正成长着的新一代人，他们和邪恶作斗争的时候表现得百折不挠，绝不会拿原则做交易。为了不出卖良心，他们宁肯失去一切：工资、起码的生活条件、甚至生命。
被誉为二十世纪的《战争与和平》的《生存与命运》的作者、苏俄作家格罗斯曼，在目睹了两种极权统治在新世纪的罪行后，对“善”、尤其是“大善”提出了质询：“我看到了在俄国诞生的社会的善的思想那不可动摇的力量。我在农业集体化时期看到了这一力量，我在一九三七年看到了这一力量。我看到了人们怎样在如基督教理想一样美好和人道的善的思想名义下被消灭。我看到饿殍遍野的农村，我看到倒毙在西伯利亚雪地上的农家孩子们，我看到把成千上万的男女从莫斯科、从列宁格勒、从俄罗斯各个城市送到西伯利亚的列车，他们被宣布为伟大神圣社会的善的思想的敌人。……在那可怕的年代，人们打着国家、民族的荣誉和全世界的善的旗号干下了多少丧尽天良的事情！”
还能否把希望放在“善”上面，人类本性中的为历代哲人和老百姓称颂的“善”如何才能与在历史中表现出来的层出不穷的“恶”相协调，尤其是对二十世纪集中在俄国和德国出现的完全可能毁灭欧洲和人类本身的国家化的恶，从古希腊和基督教以来的欧洲文明如何对此作出解释，这确实既是二十世纪独特的难题，也是被二十世纪继承的全部欧洲文明的难题，更是二十一世纪亟需解决——否则仍然面临人类集体毁灭之虞——的难题。
英国哲学家、人道主义者卡尔·波普尔从纳粹德国的教训中提出了格罗斯曼同样的问题：
历史进程中每每发生这样的情况：反对暴力的斗争起初似乎获得了巨大的成功，但接踵而来的却是失败。纳粹主义和法西斯主义彻底失败了，但我必须承认，它们的失败并不意味着野蛮和残酷已经失败。相反，这些可憎的观念从失败中也取得了某种意义上的胜利。我不得不承认，希特勒成功地降低了我们西方世界的道德水平。……我们使用了因受纳粹主义威胁而被迫研制的武器，这时希特勒主义的精神无疑赢得了对我们的最大胜利。
俄国诗人完全有理由因为斯大林在道德上对俄国人造成的损害，降低或取缔自己的弥赛亚主义，或者如萨特一类西方（尤其是当代法国）诗人那样，不分善恶是非，对人类采取一种旁观诅咒的姿态。正是这世纪性和全球性的、紧接在暴政和帝国的崩溃和末期的、由一批西方知识分子鼓吹的虚无主义学说的泛滥面前，俄罗斯诗人以一代一代的努力作出了自己的回答。
俄罗斯弥赛亚主义与一切拯救精神一样，内含着乌托邦盲信的力量。一旦历史在十九世纪下半叶将来自西方的另一种激进、理性、独断的救世主义传入俄罗斯，它的弥赛亚热情一旦转向，就会产生毁灭性的悲剧。在拉甫洛夫、特卡乔夫、米哈伊洛夫斯基、巴枯宁、克鲁泡特金、车尔尼雪夫斯基、普列汉诺夫、亚·伊·乌里扬诺夫和约·维·朱加施维里把各种对立的西方观念引入俄国后，俄罗斯弥赛亚精神被不同的历史力量驱走，其肆虐暴烈是何等空前！俄罗斯诗人对这一切作出了承担和回应。在“除了灰烬还是灰烬”的新纪元，俄国诗人的成就与他们的精神自治和悲剧命运成比例发展。帕斯捷尔纳克的终生挚友，直接被帝国文艺总监日丹诺夫“点命”的阿赫玛托娃这位俄国“悲泣的缪斯”，便是用诗歌把苦难内在化的杰出代表。在世界诗歌史上，第一次由一位女诗人自愿地把爱情诗让位给悼亡诗。死亡——持续的、真实的死亡——成了她诗作的最后依据。布罗茨基写到：“她创作《死者的花环》这一组诗，就是让那些先她而去的死者吸收或者至少加入诗歌。她不是企图使他们‘不朽’；他们多数人已经是俄国文学的骄傲，已为自己建立了永不磨灭的英名。她在努力应付一种空虚的生活，它的意义遭到突然毁灭而变得空虚。”女诗人恪守着自己时代的诗歌信条：同死者交谈是防止话语滑为嚎叫的惟一途径。
诗人头上只“大量批发死亡的天空”，具有“远射程的心”、屈辱而死的天才密如“阴沉的有麻瘢的碎石屑”。纯正的俄国诗人自然会向苦难的最大和最后应承者——俄国伟大的拯救精神皈依。
一九四三年，阿赫玛托娃在列宁格勒监狱服刑时遇到一个女人。那女人“嘴唇冻得发紫”，完全有可能从未听到过女诗人的名字，“她从那种我们每个人常见的麻木中惊醒过来，把嘴唇凑近我的耳朵（那儿每个人都是低声说话的）问道：‘你能描写这儿的情形吗？’”阿赫玛托娃回答说：“我能。”于是，一丝朦胧的像是微笑的表情掠过了这张曾经是人的脸孔。
女诗人执行了她的诺言。这就是二十世纪俄国催人泪下的伟大诗作《挽歌》最后问世的由来：
冥辰高悬在我们的头顶，无辜的
俄罗斯在痛苦地挣扎；
血迹斑斑的铁蹄下，他们要踩死她，
行列中停着囚车。
当阿赫玛托娃转向狱中的儿子时，被无情践踏的母性的绝望和对帝国的虚假永恒以及对善的最终胜利的信仰汇合成二十世纪苦难俄国一部无与伦比的史诗般的圣母颂和安魂曲的合奏，——“它已为全苏联和全世界噙着眼泪传诵”：
我恳求了整整十七个月，
我的哭声把你召唤回家，
我跪倒在刽子手面前为你求情，
我的儿子，我的冤家，我的亲骨肉！
……
假如他们真要封住我受伤的嘴，
就让那些我为他们说话的千百万人
让他们来替代我；
并让他们每年记住
每当我的祭日来临时
我不只为我自己祈祷，
我的呼声是为了那儿所有和我在一起的人们
——为了所有的人，
他们在寒冬腊月里，在七月的热浪中，
站在那堵不通风的深红色的墙下。
在弥赛亚精神沦丧的空前危局，诗人最先到场，以一首共同的诗把拯救精神凝结和升华为一个誓约，一项许诺，一次承担和一个秘密，借以和遥远的未来相遇。
在卡卢马集中营，很可能是出于死所必至的预感，曼杰施塔姆以天鹅将死的声音发出绝唱：
我的世纪，我的野兽，谁能
窥见你的瞳孔，
谁能用自己的血去粘合
两个世纪的椎骨？
……
世纪像捕狼的猎犬扑向我的肩头。
但我的血统不是狼！……
我拒绝——存在
在非人的疯人院里
我拒绝——生活，
同广场上的狼群一起
嗥叫——我拒绝！
布罗茨基明确地指出，《安魂曲》中众多的声音流露出来的同情，只能用诗人东正教的信仰来解释；其中的理解以及赋予作者辛酸的、几乎难以承受的抒情曲调的宽容，则只能用诗人独特的心灵，自我以及自我对时间的感受来解释。在历史发展的特殊阶段，惟有诗歌可能应付现实，它将现实紧缩为可以怀抱、可以倾听的某种事物，在这个意义上，“整个国家举起了阿赫玛托娃这个笔”，更重要的是，这使诗人能为全民族说话并启示给它一时尚难理解的东西。诗人从根本上说是人类生命和精神的纽带，是人类在苦难和困境中如何辨识和寻找希望的候鸟，是见证、回音、安慰和预告的使徒。
伟大的宗教哲学家，把陀思妥耶夫斯基介绍给二十世纪西方诗人的尼古拉·别尔嘉耶夫于一九一三年返回俄国东正教怀抱。他宣称：
在俄国东正教中可以发现比西方基督教中更多的自由，更多的人类兄弟之情，更多的仁慈，更真的谦卑和更少的权欲。
别尔嘉耶夫坚信：“二十世纪俄国和德国发生的悲剧之格外强烈，是因为救世精神贬值为道德虚无主义，也是因为过度�