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徐恩曾风流成姓，惯爱渔猎女色，他宠爱的如夫人费侠相当漂亮。费侠在北平见满女中毕业后参加过学生运动，后加入共产党，奉命打入南京的国民党社会部任科员，秘密从事党的情报收集工作。1931年4月顾顺章被捕叛变后，南京地下党组织遭到严重破坏，费侠也被捕，她的美貌和优雅气质很快就吸引住了徐恩曾。徐遂软硬兼施，迫使费侠自首，投入他的怀抱。徐恩曾“金屋藏娇”，特为她在南京城西清凉山下租了一座单门独户、环境幽静的法国式小别墅，他常来这儿与费侠寻欢作乐。说来也巧，费侠爱好文艺，琴棋书画都会一些，尤喜欢读些欧美文学作品，对苏联小说、散文也很感兴趣。她对姚蓬子翻译出版的《屠格涅夫散文选萃》、《可爱的朋友》、《银玲》等书相当欣赏。当徐恩曾在她面前夸耀自己如何收拾姚蓬子时，引起费侠的反感，责备丈夫的手太辣了，再三劝他对姚蓬子网开一面，予以善待，因为姚毕竟是一位小有名气的文人。徐恩曾细想：如夫人的话着实有理，瞻前思后，真还动了恻隐之心，于是他改变了态度。约半个月后，徐恩曾亲自找姚蓬子谈话，软硬兼施，动之以情，晓之以“理”，表示自己实在不忍看到姚蓬子落得像殷夫、柔石、胡也频等五位“左联”青年作家被处决那样的下场。况且他与姚蓬子都是浙江同乡，又是世交。他劝姚蓬子迷途知返，并暗示并不会太为难他。姚蓬子思前瞻后，终于屈服了。他很快被保释出来，且是由徐恩曾授意时任反省院副院长的鲍君甫（即名噪一时的杨登瀛）出面作担保。
姚出来后被安排在半官方的《钟声》月刊任副主编，有一份不菲的薪水。徐恩曾还安排部长将姚的妻儿都从上海接来南京团聚，后来姚为儿子文元的生日办了两桌酒席。当时姚蓬子兴致不高，以致太太骂他“瘟头瘟脑，脑袋不清”。这对夫妇怎么也没料到的是，当日晚上徐恩曾偕同年轻貌美的如夫人费侠同乘坐一辆小汽车悄然来到明瓦廊姚宅看望了已入梦乡的姚文元，夸这孩子生得富态乖巧，有福相，日后必有锦绣前程，并留下一个沉甸甸的红包和一对银手镯。姚蓬子很感动，以后徐恩曾夫妇一直与姚蓬子夫妇保持私下来往。费侠还认姚文元为干儿子，姚文元则叫她寄娘（意同干娘），而宠爱如夫人的徐恩曾也就顺其意愿，名正言顺地成了姚文元的寄爹（干爹）。多年后，姚文元得志成名，“左”得出奇，“革命”得吓人，但他最忌讳别人提到他儿时在南京的那一段经历。这几乎成了他的心病。
（二）
从1935年开始，经徐恩曾和朱家骅（中统另一个头目，亦是浙江人）安排，姚蓬子去芜湖《大江日报》（该报系国民党中宣部控股）任常务副主编，一天四个版，发行量几千份，主要新闻均来自南京中央社，没啥可读性。同时他仍兼《钟声》副主编。他来往于南京、芜湖之间。那时知名女作家丁玲仍被关押在南京的中央看守所，她是1933年3月在上海被捕的，出卖她的是她的后一个丈夫冯达。丁玲在狱中坚贞不屈，坚持斗争，拒不与当局合作，因此受到特务的残酷迫害。由于中外进步舆论的强大压力，国民党当局未敢杀害她。1935年4月她被保外就医，迁往中山门外苜蓿园十一号的西式平房居住。养病的同时她又开始写作。她仍处于中统特务的监控之下，自由仍受到限制。姚蓬子的知名度远不及已出版《母亲》、《莎菲女士日记》等好几部有影响的长篇小说的丁玲，但两人过去在上海就较熟。姚蓬子可以自由前往苜蓿园探望丁玲，与她共进午餐，谈论文学时政，还向丁玲诉说了自己内心的苦闷和愧疚，反复表示他虽曾被迫脱党自首，但他委实不曾出卖上海、天津等地的“左联”战友和同志，也未曾泄露党内机密。说到动情处，姚蓬子赌咒发誓，还流下泪水，令丁玲将信将疑。显然当时她对姚蓬子并无多少恶感，一次还曾开口向他借两百元钱，用于治病并接济远在湘西临澧家乡的母亲和幼女。姚蓬子慨然解囊相助，并表示不必再归还了，因为他眼下的生活较宽裕。他还告诉丁玲，他出于愧疚赎罪心理，暗中资助过洪灵菲（已在南京壮烈牺牲）和潘漠华的家小。丁玲相信姚蓬子没有说谎。姚劝说她不妨为芜湖《大江日报》和南京《钟声》月刊写点文稿以赚取稿费，改善生活，但她毅然拒绝了。她不愿变相地与残杀她的前夫胡也频又百般摧残她的国民党当局合作。一天，姚蓬子在夫子庙六朝居大酒楼的宴席上无意中听中统骨干张冲说到近日要抓捕因怀孕而被保释，但又与中共地下党接上头的女共产党员张瑞云，并已设下计策。姚蓬子很感不安，他知道张瑞云是钱壮飞的情报员（钱壮飞是中共地下党员，并且是徐恩曾的姑表弟。顾顺章叛变后钱壮飞截下密电本并向上海的中央军委书记周恩来报警，立下大功。不久前担任红一军团保卫部负责人的钱壮飞已在长征途中牺牲），若是张瑞云再被捕，则必死无疑，寻思再三，姚蓬子鼓起勇气，给曾是他好友的青年进步剧作家洪宇写去一封化名密信，请他速转告张瑞云其处境很危险，得离开南京。办完了这事后，姚蓬子才稍感心安。他还利用自己与徐恩曾夫妇的密切关系几次进言，为囚禁中的丁玲、田汉等“左联”作家说话，认为当局应宽待这些很有影响的进步文化人士，最好无条件释放。这有利于改善国民党在国际上和民众中的形象。据上世纪八十年代后期海外出版的《徐恩曾回忆录》披露：当年在南京“自新”的姚蓬子私下的言论颇多同情中共，甚至多次为丁玲等人说情……这也说明人是复杂的。田汉在1935年7月获得自由，离开南京去了上海。1936年丁玲被国民党当局释放，辗转去了延安。后来她对自己在南京与姚蓬子交往的回忆基本上是真实可信的，承认得到过姚的同情和帮助，但又大骂姚一通，个中原因是不言而喻的。1936年姚蓬子改任有美国商界背景的《扶轮日报》副主编，在宣传抗日方面做了些工作。那时他已迁往石鼓路东段，入住一处旧式四合院，地方较宽敞，院子花木很多，又加设了卫生设施。抗战时期，姚一家人去了重庆大后方。抗战胜利后，姚蓬子举家迁回上海，开办了作家书屋，生意尚可，至解放初，赚了不少钱，在静安寺附近买下一套新建的住房。1954年公私合营，作家书屋并入上海教育出版社，姚蓬子、周修文夫妇同进入该出版社当职员，生活小康自在。姚文元那时已加入共产党，思想激进，唯文才欠缺，写不出像样诗文转而写文艺评论。他因下边两个妹妹皆于解放前早夭而成姚家独子，成家后仍与父母同住。
1955年姚蓬子因卷入轰动全国的“潘汉年、杨帆反党小集团”案件而被捕，盖因他当年曾兼中共特科交通联络员，接受过潘汉年领导。被释放后，姚蓬子一度成了无业者，后经有关部门安排进入上海师院中文系任兼课讲师，一干多年，倒也勤勤恳恳，安分守己。但一来政治运动便因历史问题而难过关，挨整得够呛。而姚文元已在1957年后因写大批判文章整人批人而急剧走红，“文革”初竟然一跃而登上中国政坛，红极一时，到头来又落个镣铐加身被推上历史审判台的下场。这些不再赘述。姚蓬子晚年的日子并不好过，常遭儿子儿媳厉言训斥，但比起其他有类似经历的人他真就幸运多了。他毕竟沾了儿子不少光。1969年他在沪上家中郁郁以终，享年六十四岁。
林间隙地：希腊古史研究的另一种可能
？ 毕会成
人何以产生？生物学家达尔文提供生物学答案，将人的产生纳入以地质年代计的生物演化进程，以此为原点的人类社会的叙述母题也就只能是生物式欲求的满足或抑制，以至于今天，日益增长的物质文化需要（生理欲望的遮羞式表达）与不能满足需要的落后的生产力之间的矛盾被表述为社会发展的主要动力，而一切社会问题也都可以便利地还原为需要之不得满足的经济问题，文化社会的问题也可以转换为经济问题。
但自始便存在另一种答案，其粗鄙的甚至扭曲了的形态可见于上帝抟土造人或意念造人之类的神话说法。这类答案在达尔文之前支配着西方人的心智结构，但在（自然）科学越界干预甚或取代信仰和审美两域的科学霸权时代却备受排挤，在以数理化、图表化和“让史料说话”相标榜的史学界更是几被遗忘。问题是，就对历史的影响而言，神学的解释是一种真实的力量，它通过人对自身的理解进而理解社会历史本身。就此而论，科学主义对于本然的古史理解是一种人为的隔膜。
哲学博士洪涛在他上海的书斋里思接二千年前的希腊情状，以伽达默尔倡言的“视界融合”的存在论态度将自我他者化、历史化，不是作为那一段历史的旁观者，而是作为拟想的当事人参入其中。这一自我流放的思想历险的结果，便是他的博士论文《逻各斯与空间——希腊政治哲学研究》。在该书中，他提取维柯在《新科学》中建立的“林间隙地”模式，作为他展开希腊政治（空间）史的逻辑起点。根据希腊神话，奥林匹亚竞技会的创办是为了纪念希腊人的始祖赫丘勒斯放火焚烧涅米亚森林后从事耕种这件事，由此才开始了希腊人的纪年史，即其作为人的自觉的历史。此说在《新科学》的三百七十一、七百三十三节均有提及，洪涛则从考古学和语言学方面证明，南下希腊半岛之前的希腊人同印欧语系其他部族一道生活于森林地带。在这里，一片林木为天火所焚，原被遮蔽的天空得以展露其波谲云诡的真容，晦暗中游荡的先民发现了这片隙地，便定居于此。这样的现象在森林生活中当司空见惯，了无新意，直到某一天涉神的叙述为之赋予意义：天火将林木焚毁，非自然而然，而是意志使然，源自神（意志的化身）对隙地定居者的恩惠，否则，神何必将天空（神迹显现之处）显现于他们的观照中，将隙地的沃土授予他们呢？天火即意味着神的降身。这一叙述展示了人之为人的原初想像，人借助于神的提升才超脱纯粹的物质自然界域，在事实世界之中和之上构建了意义世界。
“林间隙地”原型来自自然，但一旦被神话赋形和给予意义，即成为价值应然状态下的道德知识。它表达了希腊人对于人的根本界定：人的本质在于拥有神，神人关系是希腊空间学（伦理学，前专业化的政治学）的基本函数关系。而神之在场的标志是火（天火或后来的祭火）。火是话语的原始意象，它是神意的使者，是先知、诗人和哲学家，是逻各斯（logos）。火意味着超越性力量对空间（人的世界）的敞开，意味着对历时性物质之流的切入，意味着展开并延伸一个神圣领域，在其中世俗人生的生死祸福、光荣与耻辱、忍耐与堕落便都获得了命运的形态。
“林间隙地”构成了希腊人在潜意识里不断回顾、参照的文化起源。在柏拉图的《蒂迈欧》篇中，起源的创制被赋予神，而在衰变的时间之流中，对起源的再现等次一级的创制，则被看作是诗人和哲学家的工作，于是诗思出焉。希腊的诗（神话）和思（哲学），分别是“起源”切入历史时空中的两种形态和载体。诗之根本在“回忆”，九位缪斯皆记忆女神之女。神话时代的诗，回忆指向人之初，这个起点决定了民族的走向和本质。正是这些看似荒诞不经却在希腊人中代代传唱的神人共在的故事，才使我们得以窥见希腊精神的原型。神话的“需要说”——如满足先民的心理、情感——是以人的既成存在为预设前提的。本原的神话正相反，不是人创造神话，而是神话创造人。正是在对神话的传唱与聆听中，民族起源之意蕴才得以被汲取，起源才得以复制显现：林间隙地以城邦的形式完形，而希腊人作为“城邦之动物”也真正具备了人文的属性。
空间不是缘神本身而敞开，而缘于神的言（“火”），即神话。神话恰恰不是无稽之谈，神话的本义就是“真话”，是真正（神圣）知识的唯一源泉。在维柯看来，神话就是史前人类的“真实”历史。“真实”，并非指神话的指涉之事确然发生，而是指在早期人类心目中被体认为真实的，且这种体认影响了他们的现实生活。借助于神话，我们可以“在这类诗意的牧歌下把历史的粗糙真相恢复过来”。人话的合法性在于对神话的复述，这与世俗权终究来源于神权同理。自然，诗人对神话的歌唱依然有显现与遮蔽之分，克服人言与神言的矛盾之途在于诗人的为神所爱。诗人的职能正是“火”在开启隙地空间时所发挥的作用：敞开并召唤，召唤庇护神（民族的、城邦的）的降临，召唤敬神者的聚居。
因此，隙地及以此为原型的城邦的实质都并非地域性的，空间中分布的是为神所宠眷的虔敬者，即人的本质（arête）的现实者——aristocrat（贵族）。他们在历史上表现为先期到达隙地（城邦）的人们，空间只对他们开放，而后来的人们并不因他们进入隙地而自然成为贵族，他们仅仅被看作“平民”、“侨居者”甚或“奴隶”，系无神的人，游离于神性的空间之外。
有鉴于此，人类团体的由来须予重新审视。通常认为，最早的组织形态即氏族社会完全奠基于血缘关系，这可能是人类对自身历史的最大误解。氏族社会并非建立于血缘之上，或者说血缘不足以成为氏族产生的根本原则。我们不否认血缘在既存氏族结构中的作用，但正如家庭——无论古今——并非源于纯自然的关系，氏族也如此。事实上，正是由于血缘原则被确认为氏族的组织原则，才引发了社会真正基础的崩溃。古朗士指出，在希腊，只有贵族（蒙神恩和敬神者）才可以立家。作为基本社会单位的“家”其实是一祭祀团体，“家”的中央奉以祭坛，坛上有火，昼夜长明。祭坛当然是一种“意味”，意味着庇护神的在场。而古希腊文的“家族”意为“环圣火旁者”，可见“家”被看作由祭火所聚拢，一如隙地定居者之被天火所聚拢，城邦公民之被神庙祭火所聚拢。“家”就是一具体而微的“空间”：城邦之公民，最终需落实为家庭之成员。反之，与“家”有关的权利，也是公民政治权利的核心结构，如通婚权（与贵族的通婚）、土地权和继承权。证之于历史，罗马平民在争取公民权时，首先争取通婚权，雅典平民则以土地权为突破口。
家国同构，早期民族皆然。希腊也由家而国，扩大家族而为城邦，此一进程既变又不变——在规模和数量上逐渐增大；在原则上，则是对原型的再现与复制，皆可溯源于“林中隙地”的空间模式。亚里士多德说，从家到村社到城邦，是合乎目的论的过程，在此意义上，城邦可以视作“空间”概念的充分展开。在城邦的中央，必有供奉祭火的神庙矗立在高耸开阔处，赋予其庇护的城邦和民众以神圣性。祭火使我们回忆起敞开隙地的天火，火召唤山川大地、日月星辰、神灵和凡人聚集于此，空间遂得以敞开。公民是神所庇佑之人；广场因其中心的祭火而重要；天空是神迹显现之所。天空、祭火、广场和公民是为城邦空间的四要素，分别对应于隙地时代之天空、天火、荒地和隙地定居者，构成完满统一的有序世界。
在这样的世界里，神学与血缘相比是更根本的社会组织原则。以这样的视角解读埃斯库罗斯的悲剧《奥瑞斯提亚》，会得出全新的结论：此剧的主题是展现人的自然倾向与超自然的神圣原则之间的冲突，而不是庸常所谓的父系原则对母系原则的取代——后者对于男权意志膨胀得需要后来的骑士文化（强调对妇女的尊重）为之矫枉过正的希腊社会毫无意义。奥瑞斯提亚弑母之后，受到维护血亲原则的复仇女神的衔尾追索，被迫寻求阿波罗神的庇护。在两造辩论的那一幕中，复仇女神认为，克吕泰美斯特拉弑夫并不如奥瑞斯提亚弑母来得罪过深重，因为夫妇之间并没有血缘亲属关系，于是阿波罗答道：“那么你把宙斯和赫拉的盟誓／污辱得好像毫无价值／……／夫妇结合的婚姻重于一切盟誓。”这一幕论辩可以说是剧本创作的意图所在，那就是重述超自然的社会组织原则。希腊社会制度基于超自然的认同，本能却倾向于对社会作自然人伦的理解。公民（贵族）社会的组织原则必须时刻强调以超自然性打破自然人伦的纽带。神赋予婚姻以意义，从而成为婚姻的前提。故而，破坏婚姻，如弑夫，是一种渎神行为，其性质�